April 19, 2006
对《周易》数字卦象的一些补充 4 by coolchanger
发信人: coolchanger (每一天都充满勇气的醒来), 信区: thinking
标 题: Re: 李零《中国方术考》笔记 5
发信站: 一见如故 (Wed Apr 19 10:04:17 2006), 本站(yjrg.net)
你说的第一段是很正确的。人们无法从所能够掌握的周易去诠释上古三易（也有说四易的），所以就不可避免的提出两个命题：其一，上古三易和周易是完全不同的两种系统；其二，上古三易简化演变成为周易，而且变动很大，所以无法用周易去套释比它本身要繁复的多的上古三易。
而现今掌握的情况是：周易出现之前的卦象基本都是多爻的，而且也比较能够清晰的体现出六爻和十爻的分类。
连山即是连三说，固然是假说，我个人认为它是目前所提出的假说中比较合理的——前文说过，它符合了人们用归纳简并的方法去掌握一项技术这一规律性。
而其他的假说，比方说连山是以艮为首卦艮为山故称连山、归藏是以坤为首卦其余诸卦归藏之故称归藏，其最大的弱点就是没能体现出周易和上古易的系统不同性，所以它实际上还是从周易出发（仍然沿用周易的文王八卦），用周易的一套系统穿凿附会去解释。我认为是很不可取的。
再反过来看，一种卜筮系统是由卦象和爻辞共同组成，而卦象和爻辞又都是一一对应的，所以六爻卦和十爻卦肯定分别另外各有一套爻辞相对应，而且又分别与之构成一套系统。由此来看，说六爻卦和十爻卦与连山卦、归藏卦之间有很大联系，这种推断还是比较让人信服的。
进一步说，连山卦出现较早，是十爻卦，归藏卦稍晚，是六爻卦（再发展到后来的文王两爻卦），这种假说我认为还是挺有道理的。
对《周易》数字卦象的一些补充 3
这里就比较麻烦。在我们已经有先入为主的今文周易体系的基础上，而恰恰今文周易是个比较完整和比较固定的体系的时候，就难免会用现在的金文周易来套不那么完整和散碎成片断的古文周易。就比如这个上古四易的各种复原卦象，就是一个道理。但事实上这种照搬照套恰恰是不正确的，而且存在很大问题。学者根据考古发现只能指出，古文周易和今文周易存在很大的差别，差别大到无法用后来的系统来套原初的系统，这种研究方法将不可避免的把古文周易原本的特性给丧失掉。所以在我的理解中，李零先生的态度是：宁可承认古文周易和今文周易是两套互异的相对独立的系统，宁可承认现在的考古学不足以对古文周易作出基本完整的复原，也不肯用后人之说来套前人之说。我很赞成这种态度。
至于解读方法，就涉及到另一个问题了。周易简单的说可以分为两个部分，一是“数”，就是如何由数字组成一套卦象，即筮法根据什么样的规则从数发展到象，进而卦，这是关键部分；二是“象”，一套足以模拟天道循环的小宇宙体系，是由“数”发展衍变而来的。在此基础上才有讨论第三部分的可能，即根据“卦象”发展出来的一套解释系统，比如“七七六七六六，贞吉”为什么解释成“吉”？即使是在周易内部，今文周易和古文周易不仅数象不同，解释系统也是不同的。如果单单说“基本上和后世的解读方法一无二治”，那也只不过是将前者的卦象强行套到后者的解释系统上了。强扭的瓜不甜啊。
归藏连山我不愿意去谈。因为任何对它的探讨都只能是猜测，是没有实际证据的。连山是否是连三，就和安州六器中那件中鼎上的铭文是否是“十八大夫”一样，没法证伪，也就无法讨论的。所以连山归藏不妨当作一种可能的存在进入我们的思考体系，但不可以占据十分重要的位置，尤其不可以以无作证的猜测来下结论。
连山归藏之说最早出于何处，我没找到确切的说法，不知道是否是最早见于宋代的记载。不过逻辑上来看，一定会有个前《周易》的发展阶段，周之前的中国也没有大一统到只有一种流行的卜筮系统的阶段，对当时存在数种不同的占卦体系的猜测，应该是合理的。但空谈这些无益，恐怕只能等着进一步的考古发现了。
对《周易》数字卦象的一些补充 2 by coolchanger
发信人: coolchanger (每一天都充满勇气的醒来), 信区: thinking
标 题: Re: 李零《中国方术考》笔记 5
发信站: 一见如故 (Tue Apr 18 22:21:28 2006), 本站(yjrg.net)
对。我看过所谓上古四易的各自复原卦象，但是从这些提供卦象中可以看到，它们除了阴阳二爻的表示方法稍有不同外，就再没有其他的不同了，尤其是其内容的诠释和卦辞的解读上，基本上都和后世的解读方法一无二致。
所以有一些人遵循了另一种说法：连山是连三的谐音，即——为了避免由于书写习惯带来的卦象混淆，把二、三这两个数字改成左右结构，即“- -”和“—”，所以称为连三；而后来考虑到这样的写法还是不甚方便，于是就进一步简化，像你文中提到的，干脆合并成六个数，所以称为归藏。
我就很赞同后一种说法，因为它很能体现卜筮由繁至简的发展过程。连山是十爻卦，很不方便，而归藏是六爻卦，好一点，但还是不够，所以后来就发展成只有阴阳二爻的文王卦，而原来的连山归藏两种筮法便再几无传世，这是很符合事物发展的规律的。
顺便提一句，现在仍然还有归藏卦的说法，但是很多人认为那只是假借一个名分，是宋人伪造的。
对《周易》数字卦象的一些补充 1
补充一下吧，有关周易，今本周易主要是西汉之后的版本，即用一和八表示阴阳二爻，进而组成卦象。但出土材料逐渐表明，在西汉之前的商周时代，人们所使用的周易并不是一和八这阴阳二爻的产物，而是十进制数字表示的卦象，即是一种“数字卦”。对数字卦的破译是首先从对“奇字”的破译开始的。
北宋重和元年在湖北孝感出土了一批西周青铜器，就是有名的“安州六器”，其中有一件钟鼎上所刻铭文末尾有两个奇怪的符号（郁闷，这里打不出来，就是从上向下读的（十八八八八八）和（八十八八八八）。当时的人们以为是“赫赫”拟声词，或者“十八大夫”之类的解释，但这是牵强附会了。20世纪三十年代的时候郭沫若作考证，觉得这两个符号应该是某个家族的族徽，貌似解释合理了一些。到了20世纪五十年代，随着在其他地方陆续出土了一批西周文物，文物上也有类似这种符号的存在，人们发现它们不是代表家族族徽，而是一种文字符号，在向人传递着某种信息。七十年代陕西凤雏发现了大批西周甲骨，对这些符号的研究终于取得突破，人们认识到这是一种“奇字”，即是数字卦，早期周易八卦的形态。
现在流传的周易八卦主要是西汉以来的2.0版，即用一和八两个数字象征阴和阳，阴阳爻相互交错组成卦象。但对奇字的破译表明，周易的最初形态是十进制的数字卦象，即用一二三四五六七八九十这10个数字按数字的奇偶阴阳组成卦行，这是西汉以前的周易形象。只不过到了西汉人们从1.0变成了2.0，而且两个版本间不大兼容罢了。
回头说这个古代周易的1.0版，十进制数字表示卦象，但按照古代书写体制，一是一个横，二是两个横，三是三个横，四是四个横，这样刻在铜器或龟甲上会造成混淆，所以十进制简化成六个数字，一 五 六 七 八 九，其中二三四归入六，十进入下一位，这样6个数字组成卦象。学者们根据已经出土的甲骨和铭文上的记载成功的破译了“奇字”，并根据奇字复原了最初的周易形态的一部分。即是说，卦象是由数字形成的。
只不过考古发掘的资料有限，无法完全复原数字形态的周易，也无法还原与卦象搭配的解释系统罢了。比如“七七六七六六，贞吉”，就是原初的周易形态。
需要指出的是，古书上说《周易》是周朝的卦书，夏有《连山》商有《归藏》，都是类似周之《周易》的卜卦之书，也都有各自的一套规则。只不过均已失传。上文讨论的数字卦仍然是在《周易》的系统内的，和《连山》或《归藏》没有关系。
李零《中国方术考》 笔记 5
第四章 早期卜筮的新发现
商、周两代卜筮流行。战国、秦汉时随着日者之术的兴盛，式占更加重要了。此外汉以来卜、筮渐渐分化独立为两个门类，不再像前代般相袭而用。卜法渐衰的原因不明，筮占日盛的原因则较为明显：（1）汉代重象数之学，易占得以顺应大趋势；（2）《周易》为儒家六艺经典之一，随着儒家在汉朝的强势而扩大影响。
古代卜筮之书大多已亡佚，现存者又多成书较晚，对早期卜筮的了解主要来自对出土材料的研究。
一、商周甲骨和早期卜法
二十世纪早期考古学三大发现：商代甲骨、西域汉简和敦煌文书。
1、早于商代已经有甲骨了。总的发展趋势是：（1）从单用卜骨到龟、骨并用；（2）从无钻凿到有钻和钻凿并用；（3）从无文字到有文字。
进而我们可以看到商代甲骨的真正特色：（1）发展出龟卜且用龟渐多于用骨；（2）发展出规范化的钻凿形态；（3）发展出系统的占卜记录，即甲骨刻辞。
周朝的甲骨，主要在50年代以来陆续有发掘出土，目前数量较多的主要是西周。
出土材料表明，直到战国时代，卜、筮一直都是结合在一起的。商朝和两周时龟卜一直很发达。
2、汉朝时，古代龟卜由盛而衰。
汉唐可见所载的龟卜之书大多已亡佚，少数能参考的文献有：（1）《周礼.春官》中的《大卜》、《卜师》、《龟人》、《（从草从垂）氏》、《占人》五篇和其他儒经子集中的片断；（2）《史记.龟策列传》所载褚少孙“之大卜官，问掌故文学长老习事者”所了解到的西汉卜法。
3、早期卜法研究
（一）、卜龟的选取（取龟）
（1）《龟人》有“六龟”，为“灵”（天龟，玄色，行时头仰，用于祭天）、“绎”（地龟，黄色，行时头低，用于祭地）、“果”（东龟，青色，行时甲前掩，春用）、“雷”（西龟，白色，行时头朝左，秋用）、“猎”（南龟，赤色，行时甲后掩，夏用）、“若”（北龟，黑色，行时头朝右，冬用）。
（2）《尔雅.释鱼》与（1）所述略同，名有异，绎作谢、果作诸果、猎作诸猎、雷作不类、若作不若。此外另有一套龟名，共十种，为神龟、灵龟、摄龟、宝龟、文龟、筮龟、山龟、泽龟、水龟、火龟。
（3）《龟策列传》有“八名龟”：北斗龟、南辰龟、五星龟、八风龟、二十八宿龟、日月龟、九州龟、玉龟。
（4）《唐六典》卷十四有两套龟名，一为九龟：石龟、泉龟、蔡龟、江龟、洛龟、海龟、河龟、淮龟、旱龟。一为五色龟：青灵（春用）、赤灵（夏用）、白灵（秋用）、黑灵（冬用）、黄灵（四季之月用）。
经鉴定，商代所用的卜龟主要有四种，分别是花龟（Ocadia sinesis）、金龟（Geoclemys reevsii）、水龟（Clemmys mutics）、亚洲大陆龟（Testudo mutics）。
（二）、杀龟取甲（衅龟）
多于岁首杀龟，杀龟前要选择时日和卜问采用何种祭牲。百姓杀龟以为不祥。
（三）、修治龟甲（属攻龟）
商代的甲骨在占卜前均经过修治。
（四）、钻凿（亦属攻龟）
在修治好的甲骨的背面钻孔开槽，以供施火占卜。钻是直接施火之孔，凿则是钻旁或钻中所开之槽。
（五）、灼兆（作龟）
施火于钻凿，令龟骨的正面呈兆，钻凿的配合在于控制兆纹的走向。猜测可能的兆象，一种是按求卜之事排列吉凶之事，一种是按兆象排列举事宜忌。术语分两类，兆干和兆枝。
兆干的上中下三段分称首、身、足：首，上露称见，向内倾斜称（从人从免），向外倾斜称仰。身，正直称正，弯曲称折，长称长大，短称挫折。足，下露称发（或作，或诈），下延称开，上收称（从月从今）（与开相反，是敛的意思）。
兆枝的内外分称内（或中）、外。短称有内无外，平称内外相应，一头高一头低称内高外下或外高内下，两头翘或两头垂称内自桥，外自垂或内自垂，外自桥。
其他，诸如“呈兆”似乎主要与兆干有关，“横吉”或“横吉安”似乎主要与兆枝有关。
（六）、刻辞。可分为六类：（1）兆辞，记卜兆吉凶及其先后次第；（2）署辞，记贡龟来源、数量和置用之所等；（3）前辞，记占卜时间和贞人名，贞为卜问、定夺之义；（4）命辞，也称贞辞，即贞人告龟之辞，包括各种问题，是卜辞的主体；（5）占辞，对照卜书所作的吉凶判断；（6）验辞，追记占辞的校验。
（七）、卜龟的入档（藏龟）
二、“奇字”之谜：中国古代的数字卦
中国古代的筮占从根本上讲是一种数占，它是以一定数量的蓍草作算筹，按特殊方法排列（揲蓍），将所得余数易为卦爻（布卦），用来占断吉凶。其出现晚于骨卜，与龟卜约略同时，均从商代起已经存在，肯定早于《周易》。
“奇字”的破译。《周易》的易卦本来源于一种用十进制数表示的数字卦，不但原来未用横画断连表示的阴阳二爻，而且就连这种阴阳二爻最初也用数字来表示。
奇字最早在北宋重合元年（1118年）湖北孝感出土，名为“安州六器”，其中有一件中鼎，鼎上既有特殊符号。到了20世纪50年代以来，人们对这些符号作了重新考证。70年代末终于产生重大突破，认识到这是种特殊的数字卦。
认识：（1）中国早期易筮，从商、西周到春秋战国，一直是以一、五、六、七、八、九这六个数字来表示的（古人不用二、三、四，是因为二、三、四皆积横画为之，竖写则与一重复无别。卦画所略去的二、三、四将二、四归六，三归一）。它们可被认为代表着十进制的数位组合（十是下位进一）。（2）用一、八表示的卦爻，即今本《周易》卦爻的前身，只是到了西汉初年才逐渐星辰个。（3）估计早期筮法的蓍数和分?程序应该与后世有不小的差异。似乎可以解释传言《周易》之前仍有夏朝的《连山》和商朝的《归藏》等易书。
中国早期筮法与算法的关系。（1）用数基本一致。筮法中的一至四为一类，积横画为之，与算筹表示的第一类形式相同；五至八为一类，以二画交午或分合为之，应亦本之布筹，五与七相似，六与八相似；九为一类，《说文》以为九有“究竟”之意，是表示“数之极”；“十”为一类，变横画之一为竖画之一。（2）算法也模仿筮法，在工具和操作上有相似之处。（3）古代凡举大事，照例都要占卜，这些“占”都与“算”有密切联系。
所以从根本上讲，要了解古代易学，要抓住两点，一是数，即卦如何由数变成，这是筮法的关键；二是象，即上述由数变成的卦，作为占断依据，只有象征意义，后面有特定的理解和解释系统。只是两方面线索皆已失传。
三、楚占卜竹简
50年代至今陆续发现了13批，过去发表了仅4批，均为50年代出土的，数量少保存也较差（1954年湖南长沙五里碑、仰天湖、杨家湾，1957-1958年河南信阳长台关）。60年代以来出土的楚简发表的只有包山楚简（1965、1973、1978年湖北江陵望山、藤店和天星观出土四批，1980年河南临澧九里，1981年湖北江陵九店，1984年湖南常德，1986年湖南荆门包山，1987年湖南慈利石板村）。
包山楚简：1987年湖北荆门包山2号墓出土，墓主邵（从它从力），官居楚国左尹，时在战国中期之末。包山楚简主要可分为三类，一为文书、户籍登记和狱讼案例，二为卜筮祭祷记录，三为遣册，死者下葬的随葬品清单。本文着重探讨第二类。
（一）、内容与格式
内容略。格式：楚简占卜之辞有两种，一种是记年月日，较详细，是对某事的第一次占卜，一种不记年月日，直接以“某某习之”开头，较略，是对某事的第二次占卜，因而不记日期而承上省略。我们称前者为“初占”，后者为“习占”。
1、初占：简文通常都包括前后两句，第一次占卜主要是卜躬身或病瘳，并总是用“以其故夺之”为结语，以引出后面的“夺”。第二次占卜就是问“夺”，所谓“夺”又分“祠”和“禳”两部分，祠是祭祷，馈享神祖，以其致福，“禳”是解除妖祥之害，两者都是用以除病。第一次占卜分为前辞、命辞、占辞三部分，第二次占卜分命辞和占辞两部分。
2、习占：第一次分前辞和命辞两部分，第二次分命辞和占辞两部分。
（二）、术语考证（卜瘳部分）
甲、岁名。以事记年。岁名皆后来清抄时所加。
乙、月名。除了七、八、九、十四个月，楚皆有本国特有的月名。
春：冬夕（正月）、屈夕（二月）、远夕（三月）
夏：邢夷（四月）、夏夷（五月）、享月（六月）
秋：夏（从亦从示），（八月，亦作“秋二月”），九月（亦作“秋三月”）
冬：十月，爨月（十一月），献马（十二月）
丙、占卜周期。往往以一年为一个周期。
丁、占卜工具和占卜方式。古代占卜，用龟曰卜，用策（或蓍）曰筮。该简文中，一般地说，记有爻卦的是策，不记有爻卦的是龟。简文中所见真人可以分为两组，卜人和筮人。
戊、吉凶占验。（1）卜瘳命辞总是由“贞”字引起；（2）“贞”字以下的命辞是待决之事。
己、病情。
（三）术语考证（卜夺部分）
甲、三种祷辞：翌祷、与祷、赛祷。
乙、祷辞对象。
A、神祗
（1）太（“蚀太”等）。位列于众神之首，应即太一。
（2）司命。《史记.天官书》云：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄”。《楚辞.九歌》中有大司命和少司命，分为二神。
（3）司（从衣从骨）（楚文中的祸字，祸在古文中可读为过）。与司命有关，即前者为大司命，后者为少司命。
（4）后土，原作“侯土”，司地之神。
（5）社，即社主，也是地神。
（6）地主，分为宫地主（司宅地之神）和野地主。
（7）宫后土。也应是司宅地之神。
（8）大水、大川。
（9）五山。应指五大名山，具体不详。
（10）（从夕从土）山。疑似五山之一。
（11）高丘、下丘。“丘”字原从原从土，盖指高丘和矮丘。
（12）宫。宫室、住宅。
（13）行，指道路。
（14）大门。古书“五祀”曰户、中霤、门、行（如见《礼记.月令》），以配五行。
（15）南方。属四方之神。
（16）二天子。似属地祗。
（B）、祖考及其亲属（死者）
丙、祭物
（A）祭牲
（1）牛。多为（从音从戈）牛，（只有一简为“直牛”），整理者读为“特牛”，以为一牛。
（2）豢。简文称犬为豢，分“（从音从戈）豢”和“全豢”。
（3）腊。分“（从音从戈）腊”、“全腊”和“肥腊”。
（4）（从豕从开）。三岁豕。分肥（从豕从开）和（从音从戈）（从豕从开）。（从豕从开）字原从豕从干。
（5）豭。公豕，原从豕从古。
（6）牂。牝羊。一说三岁牝羊。
（7）（从羊从殳）。黑色公羊。原从羊从古。
（8）（从羊从膚）。可能也是黑羊。古书常以膚为卢，并假“卢”为“（从玄从旅）”。说文：“（从玄从旅），黑色也”。
（9）白犬。主要用于祭宫室、门、行。
（10）、牺马。用以祭大水。
（B）其他
（1）酒食。酒字原作酉。
（2）俎豆。俎字原从（从虍从且）从又，豆字原从木旁。
（3）服玉。以环、（从王从丑）计。服字原作备。
（4）冠带、衣裳。衣裳以“称”计。“带”字原从糸旁。
丁、表示祷祠效果的词
既祷，祷祠完成。既城（成），神祖歆享其祀。
戊、穰除
（1）人害。害字原本从心从禹。
（2）盟诅。本指誓告于神，诅其不信者，见《周礼.春官.诅祝》和《周礼.秋官.司盟》。这里指由诅咒造成的不祥。盟字原从示从明，诅字原从示从（从虍从且）。
（3）不辜。无辜而死的冤魂。辜字原从歹从古。
（4）殇。古书所说殇，或为“夭死”，也称“不壮死”（《礼仪.丧服》：“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇；不满八岁以下，皆为无服之殇”），或为“兵死”，如《楚辞.九歌》中有“国殇”，即属为国捐躯战死沙场者。
（5）兵死，即战死者。
（6）山水与没人。淹死的人。前者浮于水上，后者沉入水底。没字原从水从勿。
（7）岁。太岁。
（8）日月。
（9）渐木立。不详。
（四）楚辞卜简的研究价值
1、多在战国中期末，但与远古占卜保有较多一致性，因而有研究价值。
2、占卜属数术之学。数术是古人以为可以通天地鬼神的技术，包括三类内容，一位与天文历算有关的占卜（如星占、式占），一为假动物之灵为媒介的占卜（如龟甲、筮占），一是属于驱邪巫术，如厌劾、祈禳。楚占卜辞主要是第二类，兼涉一、三。
3、楚占卜简与早期占卜记录的关系
（1）东周甲骨的代表；（2）破译商周数字卦后，对早期占卜中的“筮”有了新的认识。楚占卜简填补了商周和西汉两段时期之间的空白，表明数字卦由一、五、六、七、八、九6个数字表示，至于用一、八阴阳爻加以简化则是很晚之后的事情了。（3）楚占卜简的格式也与上周卜辞有诸多相似。（4）也对理解《史记.封禅书》和《楚辞》等内容有帮助。价值不止于占卜。
四、马王堆帛书和双古堆汉简中的两种《周易》
已有用一、八二数表示的阴阳爻，可与今本《周易》作比较。除了经文与今文本互有异同外，最大特异之处在卦序。
中国古代易学一直有儒门易和数术易两种，马王堆帛书《周易》代表前者，双古堆汉简《周易》代表后者，均为研究汉代易学的宝贵材料。
April 12, 2006
李零《中国方术考》 笔记 4
第三章 楚帛书与日书：古日者之说
日者最初来源于官学
一、 楚帛书
现存最早的日者之书，由Dr. Arthur M. Sackler收藏，借存于美国华盛顿 The Arthur M. Sackler Gralley的楚帛书。
（一）
（甲）、背景
1、楚帛书的出土与收藏。1942年9月，湖南长沙城东郊子弹库，由盗墓者发现，又称子弹库楚帛书，墓葬年代约在战国中晚期之交，从墓中无青铜器陪葬品这一点来看，墓葬主人的规则较低，但出土的大量帛书帛画却非常珍贵。
2、楚帛书的三种复制本和有关研究。（1）蔡季襄《晚周缯书考证》（1994年石印书）所附摹写本；（2）弗利尔美术馆所拍摄的全色照片，见《书道全集》，平反社1965年；（3）1966年，Sackler博物馆所拍的黑白、彩色两种照片。
（乙）、介绍
从式法角度来重新认识日书和帛书一类的书籍。
1、图式
古时的“图书”分两种，一是以图附文，图文分开，一是以文附图，“书”抄在图上，其中的文字带有题记性质或图注性质。这里的楚帛书属于后者，它的图式源于六壬式的式图。
图式分为五个部分：（1）春、夏、秋、冬分居东、南、西、北四方。（2）青、木、白、黑表示东北、东南、西南、西北四维，与前者构成四方八维。（3）帛书十二神是一种与六壬十二神作用相似的“转位十二神”，各有所当辰位；取女、秉当寅、卯、辰，余、（左上九左下口右欠）、虞当巳、午、未，仓、臧、玄当申、酉、戌，易、姑、（上艹中佘下土）当亥、子、丑。每个“值神”皆有题记，题记按左旋排列，以象斗旋。（4）帛书四木按右旋排列，以象岁徙（太岁右旋）。（5）帛书中心的两篇文字处于北斗、太一的位置，它们颠倒书写，正是象其阴阳逆转，转位加临。
内容上，甲篇侧重岁，乙篇侧重时，丙篇侧重月。
二、战国秦汉时期的日书
截止到目前为止出土七种，本文讨论其中的五种，分别是：
（1）放马滩秦简《日书》甲种
（2）放马滩秦简《日书》乙种
（3）睡虎地秦简《日书》甲种
（4）睡虎地秦简《日书》乙种
（商承祚：节临睡虎地秦简）
（5）磨嘴子汉简《日书》残简
三、附论：十二生肖的起源
古时的姓名比今日复杂，包括姓、氏、名、字、谥等多种称谓。姓、氏互为本枝，表示血缘所出；名、字、谥用以称呼各人。人生而有名，死而有谥。
《左传》桓公六年记，申（纟需）对鲁桓公说，起名有“五以”、“六不以”：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。”文献记载中五以常见，六不以则相抵者太多，其适用性似乎不是很广。
命名的规则包括：（1）用生肖本身命名；（2）用与生肖有关的动物命名；（3）用生日（支日）本身命名；（4）用生日（支日）的冲日命名，如子日名“午郢”（子与午、丑与未、寅与申、卯与酉、辰与戌、巳与亥互为冲日）。（5）用其他含义相关之字为名，如子日生肖为鼠，鼠善穿穴，故可以“孔”为名。
三十六禽，源于十二生肖。
十二生肖出于天文。
李零《中国方术考》 笔记 3
第二章 式与中国古代的宇宙模式
主要根据对简帛易书的研究
一、出土实例与研究讨论
八个式图，和此前十五篇就此展开讨论的论著
二、式法源流和著录存佚
现存最早的式在西汉文帝时，但实际式的出现肯定早得多，据文献记载，至少在春秋时已经出现。
古之式法书属数术学中的五行类。统计（略）。
三、式图总说
已出土的古式绝大多数属于六壬式（八之有七）。六壬式有上下两盘，上盘圆形象征天，下盘方形象征地，上盘有轴，可扣置于下盘的穿孔中而旋转。
（一）、天盘
以北斗为中心，四周由内到外依次环列着（1）十二月或十二神，（2）干支，（3）二十八宿[⑤]。
斗
月或神
干支
宿
十一
戊或己
斗
大吉
丑
牛
十二
癸
女
神后
子
丘或虚
壬
害
正、徵明
亥
营或室
己或戊
壁或辟
二
己或戊
奎
斗魁一星
魁或天魁
戌
娄
三
辛
胃
斗魁二、四星
从魁
酉
昴
四
庚
毕
斗魁三星
传送
申
此或觜
己或戊
参
五
己或戊
井
斗
月或神
干支
宿
小吉
未
鬼
六
丁
柳
胜先
午
星
七
丙
长或张
太乙或太一
巳
羽或翼
戊或己
轸
八
戊或己
角
斗勺七星
天刚或天罡
辰
亢
九
乙
氐
斗勺五、六星
大冲或太冲
卯
方或房
十
甲
心
功曹
寅
尾
戊或己
箕
北斗[⑥]，分斗魁（像可以挹取的勺口）和斗勺（可以握持的勺柄）两部分。斗魁二、四两星指酉，斗勺五、六两星指卯，近于一条直线，斗魁一、三两星（天枢、天玑）在斗魁二星的前后，指戌、申，斗魁七星在斗魁六星后，指辰。
（二）、地盘
由内向外三层，分别是天干、地支、二十八宿。
干
支
宿
干
支
宿
斗
井
丑
牛
未
鬼
癸
女
丁
柳
子
丘或虚
午
星
壬
危
丙
长或张
亥
营或室
巳
羽或翼
壁或辟
轸
奎
角
戌
娄
辰
亢
辛
胃
乙
氐
酉
昴
卯
方或房
庚
毕
甲
心
申
此或觜
寅
尾
参
箕
另，地盘还有四隅，即天、地、人、鬼四门。
四、式图解析（上）：空间与时间
（一）、空间结构
盖天说。天圆似锅盖，地方，有二绳四维，天扣在地之上。二绳即南北的子午线和东西的卯酉线，四维是指方形地的两条对角线，其中东南为常羊之维，西北为号通之维，西南为背阳之维，东北为报德之维。
可以将空间分解为：四方、五位、八位、九宫、十二度等。
（甲）、四方
子为北、午为南、卯为东、酉为西。《淮南子·天文》称之为“二绳”。古人认为阳起于子，阴起于午，卯、酉各半之，阴阳二气消长是与四方相配合。
文本框: 东文本框: 北
（乙）、五位
用方格表示的四方和中央（四宫+中宫）。《淮南子·时则》称之为“五位”，配合五行。
如以甲乙、丙丁、庚辛、壬癸八个天干分配东、南、西、北，而以戊己聚众宫，出入于天、地、人、鬼四门，就是配合五行的观念。
（丙）、八位
四条直线构成的方位坐标。两条成二绳，两条称四维，像固定天穹的四根绳子。
东北，报德之维，阴复于阳。
东南，常羊之维，阴阳相持。
西南，背阳之维，阴盛阳衰。
西北，號通之维，阳气将通。
（丁）、九宫
八位的变形
（戊）、十二度
见于司马谈《六家要旨》，有块状图和线状图，配合十二辰和十二月。
块状图见《禹藏图》大图。
线状图见《禹藏图》小图。其中：“四仲”用十字星表示，二绳所示的四方之正，即十二辰中的子、午、卯、酉；“四钩”用L形表示，在四仲左右，夹持四维的四对辰位，即丑寅、辰巳、未申、戌亥，分孟、季，四孟为寅、巳、申、亥，四季为辰、未、戌、丑。
上述五种图可以分为两大系统，一是以四进制为运算单位的四、八、十二，一是以十进制为运算单位的五、九。
式图的方向：古人认为地不动而天动，因而主要是地盘方位。
关于地图上东南西北的所在方位，现在的研究和大量出土文物表明，先秦的方向概念可能不止一种。对此，《淮南子》的叙述最为系统，因而也最有参考价值。似乎上北下南主要是天文、时令所用，上南下北主要是看地形时用，二者都有很早的渊源，只是后来才合而为一。
（二）、时间结构
式图中的时间结构与空间结构相吻合。
（甲）、古代的计时单位
《马王堆帛书·禹藏图》。古代划时的两个系统：四分制的大时和十二分制的小时。年、月、日皆然。如“四时”即年大时，“十二月”即年小时。
大时
小时
年
时
月
月
1/4月=30个1/4日
1/12月=10个1/4月
日
1/4日=3个时辰
1/12日=1个时辰
注意：（1）中国古代有两大记数系统，十进制和四进制，后者合五成十，如军队中“伍”指四方加中央。后多为十进制所取代，但四进制唯独在时间系统中得到保留，这也许是因为古人追求时间划分对应与空间划分并与空间划分尽量保持形式上的一致。
（2）一日之内的划分除了四分法和十分法，还有十二分和十八分法[⑦]。
十二时制
十六时制
十八时制
睡虎地秦简《日书》乙种
《论衡·（言间）时》、《左传》宣公十三年杜注
放马滩秦简《日书》甲种
《淮南子·天文》
《素问》所见
陈梦家所考
人定
夜半
夜中
——
夜半
夜半
——
鸡鸣
夜过中
晨明
夜半后
夜大半
——
平旦
鸡鸣
朏明
鸡鸣
鸡鸣
日出
日出
平旦
旦明
大晨
晨时
日食
食日
日出
蚤食
平旦
平旦
莫食
隅中
夙食
晏食
日出
日出
日中
日中
莫食
隅中
早食
蚤食
具
日（日失）
日中
正中
晏食
食时
下市
（食甫）时
日西中
小还
——
东中
舂日
日入
昏
（食甫）时
日中
日中
牛羊入
黄昏
日下
大还
日（日失）
（日失）中
黄昏
入定
日未入
大舂
——
（食甫）时
日入
下舂
下（食甫）
下（食甫）
昏
县车
日入
日入
夜暮
黄昏
黄昏、日夕
昏时
夜半中
定昏
晏（食甫）
夜时
人定、合夜
人定
——
其中，十二时制和十六时制流行于秦代，十八时制流行于汉代。
（乙）、古代的计时手段
分为两类。一类是较小的时段划分（日、时），主要靠圭表和漏刻，另一类主要涉及较大的时段划分（岁、月），主要靠观星和候气。
五星，岁星、荧惑、填星、太白、辰星。
观星中的主要参照系是二十八宿（类似于表盘刻度），指示物（类似于表盘指针）则有三类，一类是日月，一类是五星，一类是北斗。式主要用后两类。在“五星”类中，（1）岁星行一周为12年（约等于11.86年），岁行一辰，因而成为最重要的纪年指针，古人用来纪年，称太岁。（2）北斗行二十八宿一周约一岁，正好月徙一辰（日徙一度，岁行365 1/4度），古人称之为月建，用于表积月成年，称小岁。
五、式图解析（下）：配数与配物
（一）、配数原理
式图与八卦相配，筮占与式图确有关联。宋易之“图数之学”有“图”和“数”两部分。“图”主要包括河图、洛书、先天图、后天图等。“数”主要是大衍之数。二者互相配合。下面借助式图作四方面讨论。
上图为河图，下图为洛书。
（甲）、卦数同源
演易之法本于筮占，筮占之法本于筹算，近来学者对“数字卦”的破译成功，更足为佐证。
（乙）、“大衍之数”是一种“数位组合”
中国古代的十位进制数，据《易·系辞上》和《礼记·月令》刘玄注，分为两个系统。一为天数（1、3、5、7、9）和地数（2、4、6、8、10），阴阳相生，关键概念为“挂一之一”，即奇偶间加减一而互相转化。二为生数（1、2、3、4、5）和成数（6、7、8、9、10），无形循环，关键概念为“和五成十”，源于手指计算。
（丙）、先天八卦和洛书的配数
先天八卦，《说卦》有云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”（“不”字是衍文？）。相承为天、地之相，即乾为天，坤为地，艮为山，兑为泽，震为雷，巽为风，坎为水，离为火。
地数五错一位与天数五位图重合，即为九宫图。得到的这个九宫图，只要把巽、震或2、8易位，从卦位上讲就是先天图，从配数上讲就是洛书。
（丁）、后天八卦与河图的配数
《说卦》中对后天八卦的论述。
以八卦为五行之相，震、巽为木，离为火，坤为土，乾、兑为金，坎为水，艮为土。配数为生数和成数，生数和成数可以用天地五位图示意。两图重合即河图，交合所得九宫图作一些变动：二离并居南，二坎并居北，中宫艮、坤代替，被合并的坎、离分居东北、西南，则为一后天图，卦为合于《说卦》。
（二）、配物原理
（甲）、四分、八分和十二分的系统
（1）、四分
四方I
东
南
西
北
四方II
折
因
夷
墺
四方风I
俊风
夸风
韦风
狄风
四方风II
谷风
凯风
泰风
凉风
四时
春
夏
秋
冬
四象
青龙
朱雀
白虎
玄武
二十八宿
角、亢、氐、房、心、尾、箕
井、鬼、柳、星、张、翼、轸
奎、娄、胃、昴、毕、觜、参
斗、牛、女、虚、危、室、壁
四方II见《书·尧典》，四方I和四方风I见《山海经·大荒经》，四方风II见《尔雅·释天》。
（二）、八分
八方
东北
东
东南
南
西南
西
西北
北
八方风I
炎风
滔风
熏风
巨风
凄风
疁风
厉风
寒风
八方风II
条风
明庶风
清明风
景风
凉风
阊阖风
不周风
广漠风
八方风III
凶风
婴儿风
弱风
大弱风
谋风
刚风
折风
大刚风
八卦
艮
震
巽
离
坤
兑
乾
坎
十六神
大义、地主、阳德
和德
吕申、高丛、太阳
太炅
大神、大威、天道
大武
武德、太簇、阴主
阴德
八方风I见《吕氏春秋·有始》（《淮南子·地形》略同，有小出入）
八方风II见《淮南子·天文》（《说文解字》略同，有小出入）
八方风III见《灵枢经·九宫八风》，以及《五行大义·八卦八风》所引的《太公兵书》
十六神及太乙式所配
（3）、十二分
十二支
寅
卯
辰
巳
午
未
申
酉
戌
亥
子
丑
十二月I
孟春
仲春
季春
孟夏
仲夏
季夏
孟秋
中秋
季秋
孟冬
仲冬
季冬
十二月II
陬
如
寎
余
皋
且
相
壮
玄
阳
辜
涂
岁支
摄提格
单阏
执徐
大荒洛
敦牂
协洽
涒滩
作鄂
阉茂
大渊献
困顿
赤奋若
十二律
太簇
夹钟
姑洗
仲吕
蕤宾
林钟
夷则
南吕
无射
应钟
黄钟
大吕
十二属
虎
兔
龙
蛇
马
羊
猴
鸡
狗
猪
鼠
牛
十二神I
功曹
太冲
天刚
太乙
胜先
小吉
传送
从魁
魁
徵明
神后
大吉
十二神II
青龙
六合
勾陈
螣蛇
朱雀
太常
白虎
太阴
天空
玄武
天后
天乙
建除
建
除
盈
平
定
执
破
危
成
收
开
闭
十二月II见《尔雅·释天》
十二属见《论衡·物势》，以及蔡邕《月令章句》
十二神I和十二神II即六壬式所配
（乙）、五分和九分的系统
（1）、五分
五位
东
南
中
西
北
五行
木
火
土
金
水
十干
甲乙
丙丁
戊己
庚辛
壬癸
五星
岁星
荧惑
镇星
太白
辰星
五兽
苍龙
朱鸟
黄龙
白虎
玄武
五帝
太皋
炎帝
黄帝
少皋
颛顼
五神
句芒
祝融
后土
蓐收
玄冥
岁干
阏蓬、旃蒙
柔兆、强圉
著雍、屠维
上章、重光
元（黑戈）、昭明
五色
青
赤
黄
百
黑
五虫
鳞
羽
倮
毛
介
五音
角
徵
羽
宫
商
五数
八
七
五
六
九
五木
榆柳
枣杏
桑柘
柞梄
槐檀
五味
酸
苦
甘
辛
咸
五臭
（羊亶）
焦
香
腥
朽
五祀
户
灶
中（上雨下留）
门
行
五祭
脾
肺
心
肝
肾
五食
麦
菽
稷
麻
黍
五畜
羊
鸡
牛
犬
彘
（2）、九分
九宫
东北
东
东南
南
中
西南
西
西北
北
九野
变天
苍天
阳天
炎天
钧天
朱天
颢天
幽天
玄天
九神I
九地
太阴
六合
腾蛇
勾陈
九天
朱雀
太常
值符
九神II
太阴
轩辕
招摇
天一
天符
摄提
咸池
青龙
太一
紫白
白
碧
绿
紫
黄
黑
赤
白
白
九野见《淮南子·天文》，九神II见《唐会要》卷十下《九宫坛》，九神I以及紫白为遁甲式所配。
两系统的区别：前者是阴阳二气消长，后者是五行学说的相生相克，解释万事万物的变化。二者结合构成阴阳五行学说的基础。
六、式图与原始思维
（一）、时令与禁忌
四时时令与五时时令的区别
四时
顺序
三十时节
顺序
二十四节气
春
1
地气发（正）
1
立春（正）
2
小卯（正）
2
雨水（正）
3
天气下（正、二）
3
惊蛰（二）
4
义（养）气至（二）
4
春分（二）
5
清明（二）
5
清明（二）
6
始卯（三）
6
谷雨（三）
7
中卯（三）
8
下卯（三、四）
夏
9
小郢（盈）（四）
夏
7
立夏（四）
10
绝气下（四）
8
小满（四）
11
中郢（盈）（五）
9
芒种（五）
12
中绝（五）
10
夏至（五）
13
大暑至（五、六）
11
大暑（六）
14
中暑（六）
12
小暑（六）
15
小暑终（六）
秋
16
期（朗）风至（七）
秋
13
立秋（七）
17
小酉（七）
14
处暑（七）
18
白露下（七、八）
15
白露（八）
19
复理（八）
16
秋分（八）
20
始前（八）
17
寒露（九）
21
始酉（九）
18
霜降（九）
22
终酉（九）
23
下酉（九、十）
冬
24
始寒（十）
19
立冬（十）
25
小榆（十）
20
小雪（十）
26
中寒（十一）
21
大雪（十一）
27
中榆（十一）
22
冬至（十一）
28
寒至（十一、十二）
23
小寒（十二）
29
大寒之阴（十二）
24
大寒（十二）
30
大寒终（十二）
二者的区别不在于是否在理论上与五行相配，而在于对月和日的分配。
时令与禁忌的配合。（1）时令之“令”为“教义”之令，本身即已有天道对人事的安排
和约束之意，因而与禁忌相配。（2）禁忌（Taboo）有助于涉及古代日常生活的方方面面，有助于通过时令禁忌深入理解古人的思维方式。禁忌的术语常见的有：
1吉（大吉、小吉）：得，贞问有验，结果好。
2凶（小凶、大凶）：与吉相反，贞问无验，结果不好。
3悔：后悔，比祸、害、咎等字程度略轻的不利情况。
4吝：惋惜，常与悔字联用。
5忧（有忧、无忧）：忧虑，接近悔吝。
6咎（有咎、无咎）：本指罪过，反义词无咎是经过弥补，尚无大过。
7祸（有祸、无祸）
8利（反义为不利）：有利。
9宜（反义为不宜）：适合
10可或可以（反义是不可或不可以）：表示允许。
（二）、占卜与赌博
式与古代博戏的关系。中国古代一种古老的游戏“六博”（或称“陆博”），盛行于先秦两汉时代，已失传。“赌博”一词即来源于此。
七、阴阳五行学说的再认识
（1）绝非简单地临时性创作（如“文王拘而演周易”），而是由大批“日者”“案往造旧说”，取材远古，以原始思想作背景，从非常古老的源头顺流之下。
（2）诸子学说在两周之际酝酿成熟，不但不是阴阳五行学说的背景或原生型态，反而使这种学说的源头派生而出，初则甚微，后始宏大。
（3）阴阳五行在中国的实用文化和民间思想中保有莫大势力，与儒家代表的上层文化形态针锋相对，分庭抗礼。
李零《中国方术考》笔记 2
上篇 数术考
数术：与宇宙或天地有关的知识体系。数术与象数有关。象者，形于外者，指表象或象征。数是涵于内者，指数理关系和逻辑关系，它既包括研究实际天象的天文历算止血，也包括用各种神秘方法因象求义，见数推理的占卜指数。
本书偏重占卜体系（也包括相关巫术）的研究。
第一章 占卜体系与有关发现
一、星气之占
属“象”，直接根据形象和云气的观察来语言天道吉凶和人事灾异。
今有唐李淳风《乙巳占》、瞿昙悉达（印度人）《开元占经》、马王堆出土的《五星占》和《天文气象杂占》等。
主要包括内容有：
（一）、《五星占》（标题为整理者所加）。观岁星（木星）、荧惑（火星）、填星（土星）、太白（金星）、辰星（水星）而行师用兵。
（二）、《天文气象杂占》（标题为整理者所加）。带图，所属星象和云气有：
（甲）、云气。包括（1）云，分类标准有分野、颜色、形状等；（2）晕珥，日月光线经过云层折射而形成的光环，凶气；（3）虹蜺，日光经过雨雾折射（或反射、衍射）形成的光弧，凶气；（4）蜃气。
（乙）、星象。包括（1）妖星，主要是妖星即彗星，凶象；（2）其他，这两本书的星象占卜的两个特点一是都靠占书而非占卜工具来行占，而是内容多用兵，与古时的兵阴阳说关系密切，太白主兵。
二、式占
式，一种模仿宇宙结构的工具，有六壬式、太乙式、遁甲式和雷公式等。
早期式占的重要资料是历年出土和传世收藏的八件古式。
三个问题：（1）古代式法的起源；（2）式法与天文历算的关系；（3）式法与阴阳五行学说的关系。
三种参考书：（1）专讲式法的古代式经，如《道藏·洞真部》的众数类有《皇帝龙首经》、《皇帝授三子玄女经》、《金匮玉衡经》，这是三部年代较早的六壬式经，至少在隋朝之前。其后也有若干；（2）讲式法的兵法书；（3）隋萧吉《五行大义》之类虽非式经但也涉式法的数术书。
三、择日和忌讳
派生于式法。古人择日，以历法配合禁忌供人选择，有月讳和日禁。
举例：清乾隆命钦天监删改康熙年间的《选择通书》，编成《钦定协记辨方书》三十六卷，其中第十一卷把选择项分为三类：（1）御用六十七式；（2）民用三十七式；（3）通书选择六十事。
此类占卜较为系统，适于整理，得管窥其他占卜之概观。
四、刑德
与阴阳有关的一种择日之术，本指赏、罚，后派生出其他用法，如日为德月为刑，春夏为德秋冬为刑等。古代推刑德往往托之于皇帝。术书中对刑德的推算较为繁琐。
《五行大义》卷二有《论德》和《论刑》。分类如下
（一）、德
1、干德。五阳干其德自处，五阴干其德在顺数五位的阳干。
2、支德。德皆顺数五位。
3、支干合德。以甲子、辛丑、丙寅、丁卯、庚辰、己巳、戊午、辛未、壬申、癸酉相配为刑德。
4、月气之德。用以表示节气的阴阳消长。室与野、堂与街、庭与巷、门与门互为刑德。十一月（子）德在室，十二月（丑）德在堂，正月（寅）德在庭，二月（卯）德在门，三月（辰）德在巷，四月（巳）德在街，五月（午）德在野，六月（未）德在街，七月（申）德在巷，八月（酉）德在门，九月（戌）德在庭，十月（亥）德在堂。
（二）、刑
1、支自相刑。
2、干刑支。
3、支刑干。
《淮南子·天文》较早讲述刑德的内容且比较清楚。刑德七舍：午（五月）德在野，未（六月）德在术（街），申（七月）德在巷，酉（八月）德在门，戌（九月）德在庭，亥（十月）德在堂，子（十一月）德在室，丑（十二月）德在堂，寅（一月）德在庭，卯（二月）德在门，申（三月）德在巷，巳（四月）德在术（街）。
五、风角、五音
风角，以季节风的风相变化和冷暖强弱来说明阴阳二气的消长。
五音，以五音十二律（音律）的递为增减与之相应。
候风与农业有关，殷墟卜辞中有：东方曰析，风曰（协），南方曰因，风曰（凯），西方曰（韦），风曰彝，北方曰（伏），风曰冽。方名相当于《书·尧典》中的析、因、夷、（澳），或《山海经·大荒经》中的折、阴、石夷、（wan？）。风名相当于协、凯、韦、冽。
候风种类有四方风和八方风。
风角家，最早有记载的是《史记·天官书》提到的汉初魏鲜之辞；影响较大的是西汉晚期的翼奉和京房。
候风使用的是相风乌一类的器具，采用吹律听声等方法。
风角五音：银雀山汉简《天地八风五行客主五音之居》。
六、龟卜
用动物肩胛骨来占卜，是全世界人类的古风俗，分为灼卜（Pyroscapulimancy）和非灼卜（apyro-scapulimancy）两类。中国多灼卜。
卜骨多为猪牛羊三牲以及鹿的肩胛骨，祭必先卜，卜祭相袭。以龟骨为卜器是中国文明的独特特征，龟较特殊，不以食用为主，且比较珍贵，反映了中国古代的龟灵崇拜文化。
龟卜方面的古书资料缺乏，但有大量出土甲骨作为实物研究资料。
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七、筮占
如果说龟卜是关于动物之灵的崇拜，那么筮占就是关于植物之灵的崇拜。
筮占的起源说有数种：（1）包牺始作八卦说；（2）文王作《周易》说；（3）《周易》以前还有《夏易》、《商易》说；（4）巫咸作筮说（巫咸是商太戊之臣）。
占卜与铜器铭文的关系：（1）铜器铭文中的卦画是作器者的族徽，郭沫若、唐兰、张政烺等持此说；（2）铜器铸卦为实际占卜之结果，即卜所铸器之由，李学勤、李零等持此说。
卜与筮的关系。筮与卜约略同时而稍晚于卜。
八、占梦
属杂占类。《黄帝长柳占梦》《甘德[④]长柳占梦》等。
按照《周礼·春宫·占梦》的分类，有“六梦”：一为正梦，即安稳之梦；二为噩梦，即惊愕之梦；三为思梦，似指不可复述之梦；四为寤梦，似指可复述之梦；五为喜梦；六为惧梦。其中正梦和喜梦属吉梦，噩梦和惧梦属凶梦。
九、厌劾妖祥
也称厌胜，是驱鬼除邪的巫术。
代表者为睡虎地秦简《日书》甲种的《诘》篇，其他出土发现有：
（一）、“式图”类铜镜。典型的如汉镜中的“博局镜”（旧称“规矩镜”，西方学者称“TLV镜”。
（二）、“兵避太岁”戈和马王堆帛书《避兵图》
其他如刚卯、黄越神章等。
（三）、符书。源自对图画、文字魔力的崇拜。如汉代解滴瓶上的朱符（山西户县朱家堡汉墓）。
十、相马、相狗、相刀剑
目验法，或称形法，侧重象数之“象”，观察对象对外部特征（形势、位置、结构、气度等）。《汉书·数术略》中主要的四种相数书：
（一）、主要以山川的走向和形式、屋舍的位置和结构有关，包括相地形和相宅墓。如《山海经》等。与古代地理学、军事地形学和建筑学关系密切。
（二）、主要和人和家畜相关。古代医学诊断和形式侦破（相人），以及畜牧业（相六畜）。《相人》、《相六畜》等。
（三）、物件相关。形法类的《相宝剑刀》、杂占类的《武禁相衣器》等。
（四）、农业和养殖业相关。如，相土、相蚕等。杂占类的《神农教田相土埂中》等。
十一、古代占卜的三大系统
一是与天文历算有关的星占、式占等术，二是与“动物之灵”或“植物之灵”崇拜有关的龟卜、筮占，三是与人体生理、心理现象、疾病、鬼怪有关的占梦、厌劾、祠禳等术。本书去其中十类之三分别作专题讨论，为式占、择日和卜筮。
李零《中国方术考》笔记 1
绪论：数术方技与古代思想的再认识
一、古代自由学术从职业知识中的分离
（一）古代官学知识体系
（甲）、祝宗卜史。以之为代表的文官系统执掌古代的大部分官文书，见《周礼·春宫》。祝宗，掌祭祀天神、人神，有相应的仪文祀典。
卜，掌占卜，有占卜记录。
史，掌天文历法，记录史事和官爵册命，有相应的史册谱牒。
祝宗卜史基本独立于行政体系之外，为旁观者角色。后世司马迁著史书的秉笔直书原则即此。
（乙）、学校，贵族子弟学六书。六书者，礼、乐、射、御、书、数。其中前四者属于大学，后两者属于小学。
（丙）、宰/膳夫系统的宫廷内官。掌养生知识和烹调技术，有相应文字。
（丁）、正是成文法的前身，即“王命”。
（戊）、各级行政系统官员，主要是其司徒系统的官员，制作各种簿籍和图册。
（己）、各级行政系统官员，主要是司徒系统的农官，掌握农艺知识，有相应文字。
（庚）、各级行政系统官员，主要是司工（即司空）系统的工官，掌握工艺知识，有相应文字。
（二）、至春秋战国的变化
第一是职官系统本身的变化。第二是官学下替逐步渗透到民间，发展演进成为随后兴起的各种私学的背景。如儒家主要秉承甲乙；墨家主要秉承庚；阴阳家与数术有关，主要秉承甲类的史卜系统；道家重养生，主要秉承丙类传统；法家名家等也受益于此。第三是原有各种职业知识下放并与民间经验结合，进一步发展演进。
（三）、秦禁汉驰。汉代对知识系统的重新调整，大致说来趋势是保持官学的基本体系并接纳私学，二者重新融合。两点值得注意，第一是将诸子学说纳入六艺之中，将兵书、数术、方技纳入诸子学说中，从而确立儒家思想的独尊，造成儒家思想在意识形态上的强势地位。第二是以儒家经典作为中心，将诸子之书作为儒经的附庸，将各种实用知识作为诸子之书的附庸，使得自汉以降的中国文化结构与此前时代相反而行。
二、人文思想从“民神杂糅”状态中的分离
（一）、原始时天地人神杂糅不分。
（二）、巫觋在与祝宗卜史的对抗中逐渐落于下风。这是随着国家的兴起和统治阶级意识形态的强化而逐步出现的。
（三）、这一阶段文化发展的归纳。
第一，前期的七类官学可以分为两类，一是数术（天文、历算、占卜）、方技（医药养生）、工艺学和红医学知识（科学技术、宗教迷信），二是政治、经济、军事知识（礼法制度和各种簿籍档案）。第二，春秋时的诸子之学从知识背景角度上也可以分为两类。一是儒、墨两家（诗书礼乐等贵族教育及其相关知识背景），二是阴阳、道两家以及从道家派生出来的法、名两家（以数术方技等实用技术为背景）[①]第三，秦汉以后中国本土文化可以分为两大派别，一是儒家文化，以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名法术，与上层政治紧密结合。二是道教文化，以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础。
（四）、因此，中国文化的线索有二。一是传统的纯人文主义线索，即从百家争鸣到儒家定于一尊。二是其背后的以数术方技为代表，上承原始思维、下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。本书主要关注后一线索。这种思路有三方面的重要性。
第一，从中国哲学史的角度看。原来普遍的看法是“中国古代哲学中缺乏对本体论的认识”，但阴阳家、道家和受道家影响的法家与兵家都对本体论命题表示关注。
第二，从科技史的角度看，数术方技既有契合于现代科学、技术理念的一面，也有“迷信”的层面，这两面无法割离。举例来说，四大发明是中国古代科学技术的结晶，而其中指南针源于式占，火药源于炼丹，造纸派生于漂絮（与纺织有关），活字印刷受到冶金范铸法、玺印和拓印技术的启发，都与古代实用文化有关，尤其是指南针与数术家有关、火药与方技家有关，与迷信关系密切。
第三，从宗教史的角度来看，中国为一接近西方对宗教定义的思想流派当属道教，且道教属于“异教文化”的一种[②]。
三、数术方技的分类
（一）、研究范围
第一为macro-cosmos，天道、天地之道。第二为micro-cosmos，生命、性命、人道。Micro-系依循Macro-而创生出来。Macro的创生则依循某种自然而然、无法名状或探究的终极原因，是所谓“人法地，地法，天法道，道法自然”也。前者为数术之学，后者为方技之学。
说明：数术、方技各有自身的学术传统、知识体系和概念术语。近代之后均几乎全军覆没，唯有中医部分幸存。
（二）
1、关于数术方技最早的系统记载见于讲数术的《史记·日者列传》、《龟策列传》和讲方技的《扁鹊仓公列传》。
2、最早著录数术方技之书的目录为西汉成、哀之际刘向、刘歆父子的《别录》和《七略》。书佚，唯目录存于东汉班固《汉书·艺文志》中。
3、《汉志·数术略》将数术分为六类：
（甲）、天文。近似于西方astronomy + astrology（天文学+占星术）
（乙）、历谱。包括正规历谱+ 行度（宿度）、日晷（测时工具）、世谱、年谱、算术等。
（丙）、五行。包括（1）阴阳五行时令，与历忌、择日有关；（2）堪舆，堪者天也，舆者地也，风水家别名（汉唐古书中不与相地形、宅墓之书相混）；（3）钟律、五音，与“风角”有关。（4）太一、遁甲、六壬、羡门式，属于式法。总之，无形以式占和从式占派生的各种择日之说为主。
（丁）、蓍龟。分为龟卜和筮占两类。龟卜是指烧龟甲占卜，除龟甲外还包括各种骨头，甲骨文即是龟卜的一种。筮占为摆蓍草占卜，除蓍草外也可以使用竹、木棍等，也称 “策”，易学即源于此。龟卜以“象”卜，看龟甲上的裂痕的纹理，筮占以“数”卜，看蓍草之挂。古人往往二者兼而用之，但卜的使用要早于筮，在古人心中的地位也更高。
（戊）、杂占。包括占梦以及与占梦有关的占嚏、厌劾妖祥（驱鬼除邪之类）以及与厌劾妖祥有关的占耳鸣、祷祠祈禳，和与农业有关的候岁、相土等。
（己）、形法。主要是相术，最重要的是相地形和相宅墓，其次是相人、相刀剑、相六畜等。有《山海经》保存下来，属于形法类。
4、《汉志·方技略》将方技分为四类：
（甲）、医经。类属：医学理论+ 生理学、病理学和诊断学，其中脉学最为重要。治疗方法：外治法（“度箴石汤火所施”）、方剂学（“调百药齐合之所宜”）。
（乙）、经方。古代医方所记药物，包括天然植物、动物和矿物以及一些化学药剂。类属：药剂学、博物学（natural science）。
（丙）、房中。“房中”一词本指女人，又称“房内”，在此指与房事有关之书。类属：性学（sexology），并包含求子、优生和房中禁忌等内容。
（丁）、神仙。房中外的其他养生术。“神仙”指一种养生境界，专指却老延年、达到不死之人。有服食（特殊的饮食法）、导引（配合有呼吸方法的体操）、行气（“服气”、“调气”等，今称“气功”）等。服食又包括芝菌（分食芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝）和黄冶（即炼丹术）。
有《黄帝内经》保存下来，属医经。
5、《后汉书·方术列传》
“《河》《洛》之文，龟龙之图，箕子之术（指《书·洪范》），师旷之书（指《师旷书》），纬候之部，钤决之符（余下未标明的多系谶纬之书）。”
该书列出13种术数（《方术列传》中称“数术”为“术数”）门类：
（甲）、风角，候风之术。
（乙）、遁甲，式法之一种。
（丙）、七政，日月五星[③]之占，后世也称“七曜”。
（丁）、亢气，开辟阴阳之书。
（戊）、六日七分，即卦气说，以一年365又1/4日配60卦，平均每卦为6又7/80日，故曰六日七分。
（己）、逢占，又名“逆鳞”。
（庚）、日者，择日之说。
（辛）、挺专，一种结草折竹的占卜法，流行于楚地。
（辰）、须臾，阴阳吉凶立成之法。
（巳）、孤虚，占日辰之法，凡孤虚之日，主事不成。
（午）、望云省气，即望云气之术。
（未）、推处妖祥，与厌劾妖祥有关。
（申）、星算，天文历算。
6、隋唐以来的变化
四、数术方技之书的年代
“依托”
January 18, 2006
[翻译稿]奥地利经济学派的方法论
著：Lawrence White
译：朱彦元(zhyagao@yjrg.org email: zhyagao@hotmail.com)
（原文系英文，见于http://www.mises.org/mofase/methfinb.pdf）
（V1.0 截止到2005年4月30日。欢迎大家帮忙挑错 *^_^*）
I．简介
直到最近，对奥地利经济学派产生兴趣的只限于研究十九世纪晚期边际效用理论演进脉络的经济思想史研究者们。但实际上这一学派的生命力远远超过这短短的数十年，其真正关注的焦点也绝不仅仅是边际主义。奥地利学派经济学家们探讨的话题范围很广，从理论到应用均有所涉猎。他们之所以被归并为同一个思想流派，突出表现在其成员所共同持有的方法论：主观主义立场上。他们用主观主义方法分析经济现象，进而强调每一个体都怀有明确的目的去做以选择和行动，例如，追求他的目标，以及采用他认为恰当的手段。此即自十九世纪七十年代肇始之日直至今天奥地利经济学派的突出特征，尽管学派内部不同成员间也会从不同角度贯彻这一方法论思想。正如一位当代著名奥地利派经济学家所指出的，“思想史上奥地利学派的重要性体现在它孕育了这样的思想，强调人作为积极的行动者，必须居于经济活动的中心位置。”
对主观主义立场的格外重视成为早期奥地利学派与杰文斯、瓦尔拉等其他流派的重要不同之处，尽管它们的价值理论都呈现出边际主义特征。埃里希?斯特莱斯勒（Erich Streissler）指出，“奥地利学派总强调——我认为他们强调地非常正确——他们是主观主义价值学派，与其他学派有所区别”。 但主观主义并不单单意味着奥地利学派的主观主义价值论，尤其对当代奥地利学派来说。主观主义成为它们回答每一经济问题时的鲜明特征。简单地说，主观主义历来就是奥地利学派经济学家们所持有的与众不同的方法。奥地利学派始终与主流新古典主义经济学保持距离，就表现他们在面对理论与现实问题时所秉持的独特方法论。
在追溯奥地利经济学派的演进过程中，我们将目光投放于其中六位著名经济学家的身上，他们始终笃行主观主义方法并为之辩护的思想体现在其理论和方法论著作中。这六位分别是：卡尔?门格尔（Carl Menger），他是这个学派的创始人；弗里德里希?冯?维塞尔(Friedrich Von Wieser)和欧肯?冯?庞巴维克(Eugen von B?hm-Bawerk)，他们二人从不同角度阐述并发展了门格尔的思想；路德维希?冯?米塞斯（Ludwig von Mises），维塞尔和庞巴维克的学生，他在理论和方法论两方面都做出了突出贡献；弗里德里希?A?哈耶克（Friedrich A. Hayek），维塞尔和米塞斯的学生，他以理论与跨学科研究闻名遐迩，并最终获得诺贝尔经济学奖；以及路德维希?拉赫曼（Ludwig Lachmann），他二十世纪三十年代师从于哈耶克并自此从事主观主义研究。除此而外，奥地利学派中还有许多稍逊于上述六人的经济学家；还有很多或多或少受奥地利学派影响的著名经济学家， 但这六人不啻为奥地利学派最有影响力也最具代表性的符号。此外我们额外述及几位于当代阐释并进一步发展奥地利学派思想的经济学家，尤其是米塞斯的两名学生，伊斯雷尔?M?科兹纳（Israel M. Krizner）和穆雷?N?罗斯巴德（Murray N. Rothbard）。
II. 卡尔?门格尔
为奥地利经济学派立下基石并描绘出未来发展蓝图的重要标志当属门格尔发表于1871年的Grundst?tze der Volkswirthschaftslehre（《国民经济学原理》，英译本标题为《经济学原理》）。 在该书中门格尔阐述了其独具特色且意蕴丰富的思想，以及卓尔不群的经济观。此后，就以门格尔的国籍而命名的奥地利学派来说，其任务就是不断深究创始人门格尔的思想，尤其是他的经济观。哈耶克是这么评价奥地利经济学派的：“它的基本思想无疑全部来自门格尔”。
门格尔《原理》一书成为经济思想史中值得浓墨重彩大书一笔的重要篇章，这已得到人们的广泛共识。1921年维克塞尔（Knut Wicksell）写道：“自李嘉图（Ricardo）的《原理》问世以来，还没有哪本书能像门格尔的《原理》那样对经济学发展产生如此深刻的影响。” 然而此书在付梓刊行的最初一段时间却倍受冷落，甚少有人问津。它只是在德国激起极其有限的反响，并丝毫无助于改变德国人对该书的漠不关心。 对古典经济学抱有的敌意使德国经济学家排斥任何形式的经济理论。彼时在德国居统治地位的是古斯塔夫?施穆勒（Gustav Schmoller）领导的历史学派，他们认为纯粹逻辑演绎而得的知识毫无价值，只对管理实践中的问题以及经济史抱有兴趣。
对《原理》的冷漠，让门格尔倍感挫折之余，也充分认识到德国经济学界不止拒斥他个人的理论，甚至对所有理论经济学都抱有成见，他（用约瑟夫?A?熊彼特（Joseph A Schumpeter）的话说）“拿起武器，为理论分析在社会事务中的正当性地位而战”。 他搁置了做进一步理论研究的计划（即筹备写作但终未问世的《原理》第二版），转而为现有理论研究作以辩护。以此为目的，1883年他出版了第二部作品，Untersuchungen über die
Methode der Socialwissenschaften und der politischen ?konomie insbesondere（就其字面意义来说为《对社会科学、尤其是政治经济学方法的调查》，英译本选用标题为《经济学与社会学问题》）。 此书掀起了轰轰烈烈的方法论之战（Methodenstreit）的帷幕，即奥地利学派与德国历史学派就研究方法所展开的论战。在这场旷日持久的论争中，门格尔及其在维也纳的追随者们被贴上了“奥地利学派”的标签，德国教授们最初使用这个称谓的时候多带有轻蔑的意味。 也正是在这场论争中，奥地利派学者们第一次认识到他们的独特立场，直到今天仍为该学派成员们在方法论著述中津津乐道。
与维塞尔的远离论辩漩涡不同，庞巴维克全力投入到这场方法论之战中来。在交锋中他和门格尔一样，即便语气上也许锋芒毕露咄咄逼人，但根本姿态仍然是被动防御着的。他们也不质询历史方法论是否有效，或是否能服务于某些特定目标；恰恰这些质询将对对方所宣称的历史方法的普适性和绝对重要性造成巨大冲击。他们试图肯定对经济问题作抽象的理论研究是行之有效的，进而证明理论经济学是可能的。
门格尔经济理论是“本质主义”（essentialist）的，很明显建构在亚里士多德形而上学的基础之上。 这位希腊哲人的名字数次出现在门格尔《原理》一书中。 通过寻找经济关系的“本质”，门格尔追问这些关联间的本质特征是什么，并相信它们必定会随着经济关系的展开而呈现出来。门格尔致力于发现支配经济现象的“精确”定律：并不是精确如数学定理般的定律，而是那些必定会随着客观事实展现出来的、无涉时间地域影响地永远正确的定律。 在门格尔看来（也包括庞巴维克，他也持同样的哲学立场），客观世界的本质（自然资源的稀缺性）与人类的本质（源自需求的、对更大满足的渴望）共同作用构成经济世界的基本框架。
门格尔笃信人类的需要很大程度上为心理需求所左右。个体人的需求被作为客观因素予以考虑，而与意志无关——在意志面前，个人很容易被误解或是忽略掉。与他同时代的人将门格尔的效用概念盲目扩大，并批评“效用”过于“心理学化”或“享乐主义化”。而在出版《原理》一书后，门格尔始终致力于将效用同生物学联系起来。通过门格尔的儿子对他父亲第二版《原理》一书所作的说明，我们得知门格尔已经转向研究生物学与心理学，通过阐述需求理论来补充他的价值论。
除此而外，门格尔的研究方法是主观主义的，他认为个体的人尽管始终受到欲望的诱惑，却并非直接受其指使而行动。他的行动必须遵循自己的选择，但选择却并非建立在对自己的需求有充分和明确认识的前提下。因此，与其说对生理学的强调成为门格尔价值理论的内在组成部分，毋宁说它是对后者的有力补充，并因此被奥地利学派的后继者们毫不吝惜地丢掉了。
门格尔在《原理》一书中首次述及某一有用物品的特性，随后探讨商品的特性，然后是经济（稀缺）商品的特性。他定义并讨论了商品的可交易性，向读者描述最具可交易性的商品是如何成为交换物或货币媒介的。随着论述的层层深入，门格尔再四强调其特性的主观性，强调物品的特性取决于人们对它的认识、有需求的个人对它的态度、以及该物品可以满足他需求的能力。 门格尔始终秉持的主观主义立场，使他——通过被维塞尔称为“归属”（imputation）的途径——能够将分析的触角延展到对资本物的估价上来，门格尔将这种资本物定义为“较高层级商品”（higher order）商品。维塞尔更详尽地发展了这一方法，奥地利学派理论家们始终强调，某一商品是否被看作是资本，不仅取决于其客观属性，更要看它在个人生产及消费的节约计划中扮演的角色。
门格尔的本质主义对他的经济学方法论产生的又一重要影响表现在，他以此拒斥使用数学方法分析经济问题，否认经济“变量”之间的互动关系。在一封写给完全用数学方法表述边际主义思想的瓦尔拉（Warlas）的信中，门格尔说：
我们要研究的不仅仅是数量关系，更是经济现象的本性（或本质）。我们怎么能靠数学方法获得对后者的知识呢（比如，价值、地租、利润、劳动分工、复本位币制（bimetallism）等等的本质）？
熊彼特没有认清奥地利学派边际主义思想背后的主观主义立场，批评奥地利学派存在“技术上的缺陷”因而无法“了解联立方程组的含义”。 然而，缺乏数学式表述决不是因为他们的无知。证据不仅仅在于传统奥地利大学教育会对学生进行严格的数学训练，门格尔本人更是出自数学背景格外突出的家庭。奥地利派学者们充分掌握了必要的数学技巧，只是出于方法论的原因才明确拒绝使用它们。
门格尔对经济现象的本性或本质的关注，意味着关注该现象之所存在的原因，或者说它因何而生。起源——因果论解释 的研究方式排除了引入数学工具的必要性。门格尔的儿子、数学家卡尔曾经指出，数理经济学囿于功能关系的范围，然而奥地利学派奉行因果解释法。 关于奥地利学派拒绝引入数学作为经济分析工具的原因，我们还可以做出许多更进一步的解释，例如在主观主义立场下看，不同边际价值之间根本不可能等同。在对交换活动的本源的调查中他们发现，交换行为之所以发生，恰恰是因为每一方都将对方所拥有的物品的价值视为高过自己手中物品的价值。瓦尔拉主义的数理学派试图建构一套永恒的均衡价格系统，相反，门格尔致力于解释价格形成背后的驱力与动因。
既已将追溯经济现象之始源视为己任，门格尔及其后的奥地利派经济学家们意识到为了展开研究工作，有必要对经济现象的产生条件作最简化设定。门格尔于是在两方间交易模型中论述价格的形成机理。 庞巴维克也依循此例。 维塞尔用名为“简化抽象”的概念描述从鲁宾逊经济体系（Robinson Crusoe Economy）向复杂货币经济体系的转变。 穆雷?N?罗斯巴德（Murray N. Rothbard）的《人、经济与国家》（Man, Economy, and State），一部系统表述当代奥地利学派思想的代表作，在前人从鲁滨逊到现实世界的研究方法基础上，作了更进一步的论述。 米塞斯在他的早期作品中指出，“交换学”（catallactics）这一基本范畴，即价值、商品、交换、价格与成本，“都在每一次选择活动中细致展示出来”。 到了后期他又强调，一些重要现象只能为理论敏锐地捕捉到，尤其是那些涉及到货币价格计算的复杂经济活动；理论来自、但超越了在单纯的鲁滨逊体系中的选择行为。复杂的经济计算无论对鲁滨逊还是被孤立的社会主义经济体系来说，都是不可能完成的任务。 它只有在货币交换活动中才得以实现。
III.庞巴维克和维塞尔
门格尔出于深思熟虑而拒绝使用数学方法，现在看来这是一处重大失误，因为如此就无法拨开重重浓雾解释至关重要的经济活动流程。但在当时，门格尔的立场却被继承者们忠贞不渝地继承下去，成为奥地利学派的重要特征。庞巴维克在他的代表作《资本与利息》中就清楚表明了自己的立场：理论体系内部诸要素之间存在着重要的功能联系； 但他只对这些联系作严格的因果分析。维塞尔和门格尔一样，对瓦尔拉的理论持尖锐抨击态度。
维塞尔反对在经济理论中运用微积分。他强调经济现象本质上是不连续和离散的。奥地利派学者们基于人都是在真实世界中思考与行动的认识，始终致力于运用离散单位与不连续的点来构筑边际主义理论，不肯借助无穷小单位和平滑曲线。门格尔在《原理》一书中多次强调非连续性的存在及其重要性。 维塞尔清楚明确地指出，边际效用体系中存在变化的离散性，并致力于建立可归之为收入中的非连续性的“归属”理论。庞巴维克通过非连续表分析供给和需求，并用不可再约分的商品——马——来描述市场现象。 维塞尔和庞巴维克强调边际效用指标中变化的离散性特征，这与他们的主观主义立场密切相关，即只有那些切身参与到估价活动中的个人才可能感受到哪怕是些微的变化，在这点上熊彼特再次作了不当的理解，以至于评论道对奥地利派理论家们来说，微分学正是必要的工具，以“正确表述他们的理性思考”。
熊彼特对奥地利派学者们的又一论断是他们“将边际效用理论视为最重要的创新”， 这表明他或许受到了庞巴维克的误导，后者曾出于宣传本学派的目的而说出这番话来。 维塞尔亦曾有此类似论断。今天我们必须结合当时的情境作以理解，彼时奥地利学派的宏伟理论大厦刚刚破土动工。诚然奥地利学派的研究范围决不仅仅局限于价值论这一点。更需指出的是，此论断并未确切道出当时的实际情况。正如施特莱斯勒（Streissler）所强调的，从根本上说，边际主义并不是门格尔《原理》一书的要旨。 甚至边际效用的概念也是直到第三章才出现在读者面前。
重要的是认识到，这三位早期奥地利学派的代表人物当中，门格尔将绝大多数精力投诸方法论事务上来。维塞尔，用哈耶克的话来说，“并未对科学方法论这一门独特的学科做出多少贡献”。 熊彼特则不无公允地评价庞巴维克“并不是一位方法论的内行”。
维塞尔和庞巴维克都没有从方法论的研究或论战中有所得益，只是认为适当的方法会自然而然展现于对理论的实践活动中。因此，在门格尔和他的追随者间就出现了一定程度上的分歧，尤其表现在庞巴维克的资本与利息理论中。
庞巴维克在“精确”方法的认识论上追随门格尔，并称之为“隔离的”方法。另一方面，维塞尔选择以他自己的方式论述理论知识的正当性。他说我们以倾听自己“内在体验”的方式探究经济学的意蕴。门格尔在从事经济活动的人与外在世界的互动关系中审视经济学的本质；用埃米尔?考德尔（Emil Kauder）的话说，维塞尔却是在“意识的本己世界中寻找必要的行为序列”。 维塞尔称之为“心理学的”方法，并得到庞巴维克的认可。 维塞尔的心理学倾向使他开创了奥地利派经济学的又一方法论分支；然而他的“自然价值”理论（在某些前提条件下，商品所具有的客观标准化价值）和对人与人之间效用的可比较性的强调，虽然指明了又一条发展路径，却终遭禁绝。
在最早的作品、发表于1884年的Usprung und Hauptgesety des wirtschaftlichen Wertes中，维塞尔对心理学大唱赞歌，甚至将主观价值理论归入“应用心理学”的门下。在随后的著述中维塞尔转而对自己这一早期论述表示疑虑，解释说经济理论并不依附于专业或科学的心理学；价值理论以自己的方式处理心理学素材。 经济学家处理的那些素材来自内省或内在体验，他们用“理想化假设”（idealizing assumption）将素材铸造成理想样态。维塞尔假设这样一种经济人的存在：他对自己的利益和实现该利益的手段做出响应，并一门心思只追求自身效用的最大化。门格尔理论中经济主体不依赖于他物的需求则消失不见了。
在《自然价值》（Natural Value,1889）书中，维塞尔将隔离和理想化假设方法的应用范围作以扩展。通过演绎主观估值活动的诸因素，他深入到生产与分配领域，提出了机会成本概念（被损失掉的效用既为已知）和归属概念，其中后者是他援引自其他人的思想。他解释说，既然消费者只能对最终产品予以估值，作为生产要素的商品价值就只能通过归属的方法，通过它们所被期望产出的价值的边际贡献予以衡量。生产要素的成本取决于下述因素：任何投入都必定由其他（主观地）有价值应用转移而来。
维塞尔强调主观价值理论尽管系演绎得来，却与经验事实联系紧密不可分割。他在《社会经济学》（Social Economics，1914）一书中强调主观价值的经验特性，尽管披着理论样态的外衣，处理的却是不折不扣的典型现象。 自奥地利学派成立之日起，回答先验主义问题——先验（演绎）理论如何能具有经验内涵——就是颇让人头痛的一道难关；维塞尔和其他同僚一道受到质疑，要求解释将抽象理论应用到现实世界中的可操作性。他的回答是，和所有经验判断一样，他的理论判断必须承认例外的存在，并通过投诸经验世界的实践活动的检验，最终由意识予以确立。门格尔出于本质主义倾向，宣称他的“精确法则”必定绝对正确和永无例外，他解释这些律令“不仅仅是没有例外，就我们思维的法则而言，也不可能用其他方式去思考它们，而必定是以绝无例外的方式。”对精确法则的经验“检验”只是愚蠢的方法，颇类似于借助真实物体检验几何学的基本原理。
庞巴维克和维塞尔一样，在这一点上与门格尔存在分歧。历史学派曾攻击奥地利派学者们，认为他们耽于空想的先验主义世界、漠视经验事实。在一篇回战檄文中庞巴维克在捍卫理论的可能性与价值的同时，指出理论也绝非空穴来风，必须建立在经验观察的牢固基石之上。历史学派中有人认为奥地利学派“据称的抽象演绎法”是非经验性的，“无视经验事实盲目做出抽象结论”。对此庞巴维克予以驳斥，他说这种方法“就其本质来说是名副其实的经验主义方法”。他否认奥地利学派的研究方法源自先验性命题，强调它“源自对客观世界的观察，并致力于从经验世界中析取、构造普遍法则”。但他同时又强调，这种方法重视从一般到特殊的因果联系，以发现栖居于因果链条中“因”这一端的事件，这是纯粹归纳方法所无法揭示出来的。
IV. 路德维希?冯?米塞斯
对庞巴维克的思想来说，最引人注目之处要数他的方法论观点几乎被学术继承人路德维希?冯?米塞斯全盘推翻。受教于恩师庞巴维克让米塞斯在经济理论的许多方面均有很深涉猎，并发展出一套全然不同的认识论来为自己的观点辩护。作为一名新康德主义者，他否认通过归纳法得到任何律令的可能性，并捍卫他所称之为“人类行为学”（Praxeology）的纯粹先验经济理论体系。他试图以此将经济学从对“心理”因素的依赖中解放出来，而只关注经济学法则的逻辑理路。
早期奥地利派学者们的理论中带有明显心理学印迹。他们从未试图将所使用的概念以无涉心理学的方式表示出来。 奥地利学派的第三代传人们在这一点上的看法产生了分歧。
汉斯?迈耶（Hans Mayer）、列奥?舒恩费尔德（Leo Schonfeld）、保罗?N?罗森施坦–罗丹（Paul N. Rosenstein-Rodan），及其他一些“现实主义者”（realists）延续维塞尔传统，致力于将心理学植入经济理论的柱石中。这些经济学家们强调经济决策的纷繁多样。他们对一些复杂课题的研究，如对互补商品的效用计算、事先效用与事后效用的区别等，使他们对效用理论做出更加复杂、同时却仍基于心理学的表述。
路德维希?冯?米塞斯和理查德?施特里格尔（Richard Strigl）通过为奥地利学派理论构建新的认识论基础而重新恢复了其本体论特征，代表该学派的“形式主义”分支，只将个人的实际选择与他们对商品的主观估值联系起来。 米塞斯反对门格尔对需求的论述以及庞巴维克和维塞尔对心理学的关注，他认为经济学作为一门科学，不应该关注人类行为背后的动机，而只应考虑行动本身承载的信息。 在此基础上，经济学对“效用”、“满足”概念的使用乃是纯粹就其形式而言，不再带有心理学或享乐主义内涵。“具体的价值判断和有限的人类行为”，他说，“不必再作更进一步的分析”。 这即是说，经济学不必第二次猜测（second-guessing），探究行为企图和行为本身的正确与否。米塞斯指出此一中立观源自行动者审视自己行为活动时的主观主义立场。
照米塞斯的观点，人类行为学并不关注个人为什么追求某一特定目标，而只探讨能从“人们有目的地行事”这一公理中演绎出什么内容。从人的行为这一根本公理出发，辅以一系列其他假定，人类行为学家可以演绎出经济理论的完整构架。 米塞斯在《人的行为》（Human Action）一书中系统表述了他的此种经济观。该书前七章主要探讨方法论问题，并为随后章节的展开订下基调。
米塞斯不仅关注经济学方法论，他对人之研究的一切领域都表现出兴趣。人类行为学就以人的有目的行为及其衍生物为研究对象，经济学只是其中的一条、尽管是发展最为完备的支脉。
米塞斯对边际效用法则的论述很好体现了他奉行的形式化方法，并未借助心理学或生理学的帮助。拥有n单位同种商品的某个人，会使用1单位此种商品（称作边际利用量或最小需求量，marginal employment or least urgent want）；而当他只有n-1单位该商品时，他将放弃对这1单位的使用。使用此1单位商品带来的效用（偏好层级，preference ranking）就称作边际效用。随着可以满足他需求的此种商品数量的增加，就“行为者”的定义来说，他会将此额外的增量逐层投入到与此相比不那么迫切的次一级需求中去。由此米塞斯断定，边际效用递减定律与任何涉及感官愉悦的心理或生理判断无关，本质上不同于高森（Gossen）的需求饱和定律，或维塞尔借此提出的边际效用递减理论：“在没有其他结果可供参考的条件下，我们所做的判断均为形式上的和先验的，并不依赖于任何经验”。与此相比，米塞斯的边际效用递减定律“已经暗含于行为范畴当中。它无论以何种形式表述都只能是这一判断的变体：较之能带来较少满足的商品，人们自然更青睐能带来更多满足的商品”。
米塞斯强调人类行为学不只提供了先验性真理，更“承载着对真实世界的精确而全面的知识”。米塞斯必须放弃维塞尔孜孜以求的、在逻辑演绎与真实世界间牵线搭桥的努力。他试图搭建起这样一座桥梁，其骨架由下述论断构成：“人类行为学的主体部分——人的活动，与人的理性思考出自同源。行为和理性本是同根同质的兄弟；甚至可被称为同一事物的两个方面”。 “行为的逻辑架构”指向我们的“逻辑思考”，因为我们是在理性思索后展开行动的。
此论断有助于解释为什么人的行为最终可为我们所理解，然而它无法将人类行为的演绎结果准确固定在现实世界之中。像欧几里得几何学那样，人类行为学可以将先前只是暗含于其公理内部的潜因素挖掘出来，但若无法明确而固定地指向现实世界，它也不过是虚妄和专断的又一产物。为了给人的行为这一根本理论提供必要的支持，米塞斯（与当时的主潮流背道而驰）返身进入维塞尔强调的根基领域，即内省（introspection）：“人类行为思考的出发点并非任意选就的哪个公理，而是这样一种自明（self-evident）的论断，它严整、清晰并且必当出现在每个人的意识当中….人类行为学的出发点就是这样一种自明的真理，是对行为的认知，即认识到这样一个事实：它必定有意识地指向某个目的”。
在对早期奥地利学派与历史学派论争的研究中，米塞斯痛苦地认识到，人类行为学提供的知识与得自历史的知识竟是那么难于区分。他进而提出了自己的观点。人类行为学和历史构成“人之行为的科学的两大主流”。 历史，包括经济统计与描述性经济学，“无法向我们传授任何普遍规范、原则甚或律令”。事实上，统计数据及其它复杂历史活动中即已预先假定了人类行为知识存在并发挥作用的必要性，只有靠后者才能理顺因果联系并对相关事件归之以类。 因此历史，或者说体验或经验的研究方法既不能证明也无法证伪人类行为学法则。
在米塞斯看来，要回答“经验能为经济理论做些什么”的问题，就要检查那些同由理论家作出的辅助假定的可操作性，既然理论家们关注的是诸如行为发生于期间的制度安排、以及真实世界行为者的感知等一系列事务。米塞斯将格莱欣法则（Gresham’s law）视为人类行为法则的一类加以考察，该法则的正确性在此之前一直受到不恰当的质疑，其内容为：一种为法律过高估价的通货仍将继续作为支付手段流通，而为法律所过低估价的通货则不会（“劣币驱逐良币”）。如果人们不知道他以货币方式体现出的支付能力被市场做过低估值，或不知道市场价值与法定交换价值之间存在的差异，或出于某些原因以高于法定价格偿付债权人时，格莱欣法则即宣告失效。但它在上述特定情况下的无效并不影响此法则在严格逻辑论证上的正确性。
人类行为法则叙述的现象就无法在真实世界中出现，因为它所预设的前提条件几乎无法在现实中完全实现。普遍假设的无法实现也使人类行为法则成为枯燥无趣的东西（但这并不是说它就是错误的）。人类行为学家因此必须关注历史的、经验的或制度领域的事实，最起码就其最普遍意义来说，关注日常生活中的事实；惟其如此，他才可能避免犯这样的错误：仅仅依凭人类行为的基本公理而忽视丰富广阔的经验世界，推出漏洞百出的法则。与此同时米塞斯又强调，经验事实“并不会撼动人类行为学的先验性特征。它只是勾勒出这样一块研究领域，每个人类行为学者为了研究之故都必须浸淫其中。”
米塞斯旨在完善人类行为法则而述及的如下两类辅助假设并无太大价值。第一类假设是我们刚刚讨论过的关于环境或经验性环境的假设（例如，我们为了提出商业周期理论而假定存在或不存在办理零存服务的银行），它与现实世界的对应关系是历史主义研究的重要课题；第二类假设则既非逻辑上的必然又不具有“可错性”，而是由特定的分析性假设或“想象性建构”组成，例如假定市场均衡在其中某一项数据改变之前及之后均保持不变。这类假设的价值并不取决于现实因素：对人类行为学，甚至对我们就发生于真实世界的事件的认识来说，均衡都是理当如此无可厚非的现象，哪怕形成均衡所必须的条件尚未（甚或不可能）出现在历史事件当中。
进而米塞斯强调将理论从历史事实中作严格的逻辑剥离。这种思想曾被人们误解，认为米塞斯既反对历史研究又拒斥经验研究。 这与米塞斯的真实意图谬之千里，它强调的是“历史并非已经发生了的无用的过去，研习历史对我们极为重要”。 历史的世界囊括“对所有关于人类行为的经验数据的研究”。 任何历史学家在有把握断言某一人类行为准则是对哪个历史事件的应用作解释之前，都必须积极投身于历史研究当中。 与之相应，经济学中的经验研究尽管无法像在实验室中检验自然科学理论那样“证实”或“证伪”经济理论，但其重要性却并不因此而稍减分毫。
细数社会科学与自然科学的区别，是奥地利学派自滥觞之日起即密切关注的方法论课题。在门格尔、米塞斯和哈耶克看来，二者最本质的不同表现在主观主义立场与客观主义立场的对立。自然科学家以仿佛超脱于研究对象之外的姿态，解剖经验现象、直到把它们分化为前提性（非经验）要素。社会科学家的研究方法刚好相反；此时研究者介入到研究对象中去，即参与到社会或经济结构中来。欲作分析的最终要素，如亟待审视的现象、针对某些目的作出的人的行为等，也因而为人们了解，并必须经由理论封装分类归入不同模型架构中去，因为整个庞大的真实世界是无法作为一个整体为人观测的。 门格尔解释说：“
自然现象必须由精确的理论解释切分为一系列终极要素，是为“原子”与“驱力”。二者都已不具有经验特性。我们完全无法想像“原子”是什么，也只能对自然驱动力作以简单表述，但正是借助它们，我们得以了解真实世界之所以如此运作的、本不为人所知的原因。也正是这样，对自然现象作精确解释就存在前所未有的困难。在社会科学领域，情况则全然不同。人类个体及其有目的的活动，作为我们分析的终极要素，具有经验特性，并因而使严格理论性社会科学较之自然科学具有莫大的优势。
通过提出经济研究的“终极要素”（现实的、最初的出发点）是个体和他们的意图，门格尔提出了“方法论的个人主义”原则（methodological individualism）并为整个奥地利学派奉为圭臬。它不同于“方法论的整体主义，这种思想认为只有在社会组织或经济集合的层面上践行的理论才是正确的”。我们将在后边讨论这个问题。
门格尔认为社会科学研究者应该采用的方法不同于自然科学，他的这一基本思想得到米塞斯的极大拓展。 我们可以将米塞斯的立场称为“方法论的二元主义”（methodological dualism），以示同“方法论一元主义”（methodological monism）的针锋相对，后者是行为主义者和实证主义者所秉持的立场，他们认为较之自然科学家由微观分子运动推而及之宏观自然现象的研究方法，没有理由表明由个人活动推及社会现象的社会科学方法与之有什么不妥。
对在经济学中运用数学方法，米塞斯以激烈反对的立场闻名学界，这种态度就和他的方法论二元主义思想有关。一方面，人类行为学和数学（以及逻辑学）一样，都是公理性或演绎性知识体系。另一方面，正如我们已经指出的，人类行为学决不能以应用数学的一个分支的方式被确立起来，因为其出发点（人类对目的的不懈追求）与牛顿物理学及其数学体系不同，并不是率意而为的专断产物。这种区别使得物理学的数学方法不适用于经济学。米塞斯强调并发展了门格尔的思想：
物理学中我们面对一系列发生于不同情况下的变化….我们对产生这些变化的最初驱动力一无所知….我们从观察中得到的是许许多多能观察到的实体和属性的常规性联系。物理学用微分方程式描述的正是它们彼此间的依赖关系。
在人类行为学中我们首先要知道的是，人就其本性来说并不愿造就任何变化….经济学家知道是什么让什么市场运转。也只因这种知识，他才将市场现象与其他现象区别开来，并对市场运作进行描述。
而眼下的数理经济学家们无法对市场运作的经济解释作出丝毫贡献….
米塞斯并不否认数学工具可被用来描述均衡状态。 但他强调，描述均衡状态并不是经济理论最终的、甚或是最主要的任务，这任务应当是对市场活动的认识。数理经济学无助于米塞斯所孜孜以求的因果——起源性解释：
….等号与公式仅限于描述均衡和无所作为状态。它停留在数学程式中，因而无法解释上述状态何以形成，以及一种状态是怎么转变为另一种状态的。经济学最关注的问题应当是分析经济活动，因而拒斥任何数学方法的运用。
米塞斯对数学方法的控诉突出体现在均衡理论这一数理经济学的典型应用领域上，但这已不值得我们投诸过多的关注。更何况在其他著述中米塞斯又认为，在运用微分方程描绘市场实现均衡的过程中，数学建模工具便有肤浅、误导真相、歪曲事实之嫌。
V. 弗里德里希?A?哈耶克
奥地利学派诸成员中，以最深邃的思想淋漓尽致地批判那种认为社会科学应当依循自然科学方法的观点——他称之为“科学主义”（scientism）的，要数弗里德里希?A?哈耶克。社会科学的研究对象必定是主观的，他写道，因为它“不仅关注物与物，更致力于探究人与物、进而人与人之间的关系。” 在著名的长文《科学主义与社会研究》（scientism and the study of society，再版收录于《科学的反革命》The Counter-Revolution of Science一书）中，哈耶克继承门格尔衣钵，将批判的矛头直指客观主义、集合主义和历史主义的认为对社会现象的研究要依遵科学主义至上方法的观点。
哈耶克也承袭了门格尔对经济决策过程中信息与知识所扮演的角色的关注。 在强调经济法则“精确性”特征之外，门格尔否认存在着关于经济现象的严格规则，即我们通常所称的均衡，这是因为经济人常常“对他本身的经济利益有错误的认识，或对经济情况懵懂无知。” 门格尔“错误认识他们的经济利益”论断的提出源自他将“寻求”（searching）视作一种客观因素而作出的思考。然而通过指出均衡分析中暗含的不完全信息现象，他鼓舞了后人哈耶克的研究热情，后者终于1936年出版了《经济学与知识》，一篇关于有限知识与背离期许现象的论文。
同样在上文的论述中，门格尔继续强调：“对经济现象中严格常规性的假设，以及就字面的完整意义来说的理论经济学假设，都不只包含有永恒的自我利益法则，还包括了经济活动中人‘绝无过失’和‘无所不能’的法则”。 米塞斯的形式主义在以主观主义解释自我利益时提出了永恒的自我利益“法则”。 但哈耶克对完全信息假设作了尖锐批判，他认识到这种假设只是“以另一种方式言说均衡的确存在，却并不为我们提供稍微翔实可靠的论证，来解释它将如何、以及在何种情况下存在。毫无疑问，我们如果说它在某种情况下是可能为人所了解的，那我们就必须解释应当怎么做才能掌握这种必要的知识”。
哈耶克认为市场经济体系是一个搜集信息的活动场所，此种看法直接源自他的主观主义立场。在利用“可利用的”资源满足“既有的”需求过程中，“无论‘可利用的’资源和‘既有的’需求都绝非客观要素”。资源与需求“只对那些了解他们、并持有现实目的的人来说才是存在着的。”个人的知识都是有限的和专门化了的，这一事实意味着“完美的解决方案….必须建基于能利用分散到社会所有成员中的知识的方法之上….这正是许许多多‘市场’运作所提供的功能。” 以这种分析为基础，米塞斯、哈耶克提出了社会主义运作必无效率的论断。
假设完全信息的存在就是假定对每个现象进行研究，是为市场活动。哈耶克认为市场活动就是随着时间的展开不断探索和发现的过程。
奥地利学派理论的主观主义立场，拉赫曼写道，“需要时间作为重要维度参与进来，因为所有人的行为活动都是在时间中展开的。洛桑学派的均衡理论不仅不需要时间，甚至将时间维度排除在外。” 时间是一项重要因素，这正是奥地利派理论家们对经济理论作出的又一重要创新。无论古典主义者们还是马克思主义者们均未赋予时间以如此的重要性。门格尔将经济活动看作是对未来的准备，进而探讨人的事先谋划有何范围和限度。 在庞巴维克的资本理论中，时间居于首要位置。哈耶克认识到一种有意义的均衡理论无论如何都不应将时间排除在外，“因为均衡反映的是行为活动间的彼此关系，并且一个人的行为活动必须发生于一定时间段中”。
门格尔将社会制度理解为“是人类活动的结果，但不是人类设计的产物”。 哈耶克充分继承了这一重要思想并作以改进。在他的解释中，他运用了“方法论个人主义”的“合成方法”，和门格尔一样致力于对自然科学和社会科学作出区分。哈耶克的区分方法与他的主观主义立场有直接联系：
在（社会科学）中，我们尝试着了解不同个体的态度、情绪，进而将它们捏合在一起，重塑成复杂现象体，此时个体行动产生的结果就更加不为人所知——它常常成为发现复杂现象体的一致性基本架构之匙，此架构并未（也许无法）以直观方式为人掌握——自然科学却必须从复杂现象体切入展开研究，并向后追溯使它们之所以如是的基本要素….如果说此时自然科学的研究方法是分析的，那么社会科学的方法就最好是合成的或综合的。若干要素依次被有组织地联结在一起构成所谓的整体。我们将整体从观察到的现象之全体中挑选出来，作为一类有着相似属性的基本要素的共同代表，并根据其中要素的意志属性，建构或重建这些整体。
对这些基本要素的熟悉，就其本质来说是主观的，是奥地利派经济学家普遍认同的内省活动的产物。哈耶克强调，除非我们秉持纯粹的行为主义（behavioristic）立场，否则内省活动就是绝对不可能避免的。社会现象的本质表现在它们“之所以能为我们所了解，只是因为我们能明白其他人对我们说的话，也只有洞悉了他人的计划与意图后，我们才可能被人了解。它们并不是自然事实，而是经由我们在自己大脑中重塑、因而为我们所熟悉的概念范畴。”
与门格尔和米塞斯持有相同的主观主义及方法论二元主义立场，哈耶克的不同之处表现于认识论方面。尤其是，它与米塞斯的先验主义保持距离，而接受科学哲学家卡尔?波普尔（Karl Popper）的观点，即任何科学理论都必须接受经验世界的试错检验。 在《经济学与知识》中，哈耶克遵从米塞斯的思想，承认将“选择的纯粹逻辑”（人类行为学）应用于个人计划中的先验有效性，但他强调，没有个体借以获得知识、形成期许、并从社会体验中有所斩获的经验或“理想类型”假设，人类行为学就不可能解释呈互动状的社会活动。这些经验假设，在哈耶克看来，对于坚信市场均衡定会发生的经济学家而言，显得不可或缺。而只有坚信市场有向均衡状态运动的趋势，“经济学才不会在纯粹逻辑世界中固步自封，终于发展成一门经验性科学”。
《经济学与知识》的发表被认为是“哈耶克 II”诞生的表示，它尽管拒斥了影响着“哈耶克 I”的米塞斯的大多数方法观，实际上哈耶克与米塞斯人类行为学观点的分歧并未像此前人们所认为的那么彻底和突然。 但很明显，自二十世纪三十年代起，哈耶克的方法论著述在逐渐向波普尔靠拢，与米塞斯则渐行渐远。
VI. 路德维希?M?拉赫曼
奥地利学派的主观主义和马克斯?韦伯（Max Weber）的理解论（德文Verstehen，英文understanding）的社会学——历史学方法有相通之处，这一发现出自与哈耶克同时代的经济学家路德维希?M?拉赫曼，他以自己的方式发展了主观主义学说。拉赫曼从门格尔的著作中窥此端倪， 这种思想也暗含在米塞斯行为概念中对目的的寻求上。在对《人的行为》的述评中，拉赫曼甚至说“摆在面前的这本书出自马克斯?韦伯的手笔。”韦伯“通过强调目的与手段作为人之活动的基本范畴所具有的不容辩驳的重要性，来维护理论社会科学在方法论上不依赖自然科学的独立地位。”
人类行为概念的蕴涵当然比目的与手段广阔得多。 按照拉赫曼的观点，“理解”本是作为历史方法的一种而出现的。他认为奥地利学派的成员们“也许是无意识地”，将“理解”当作一种理论方法来使用；即是说，“典型行为活动的意义，经由诸如选择逻辑等思想工具的辅助，得以被解读。”
拉赫曼提出经济学的任务之一是“通过人的行动以及计划的践行等方式，使我们所置身其间的世界终为人所理解。” 社会科学家“通过将社会现象归并为意识活动的方式，揭示、而不是仅仅描述这些现象。因此我们可以说，伴随着规划（plans）的协调形式，我们的行为活动才是这些现象的始因。”
将主观主义关注的中心转移到规划（plans）与期许（expectations）上来，成为拉赫曼的主要贡献。他不仅试图将马克思?韦伯的思想整合进奥地利学派传统中，更关注沙克尔（G. L. S. Shackle）——主要研究期许的经济学家——能为奥地利学派带来什么启示。
通过将规划列为“解释”概念的核心，拉赫曼替换掉了韦伯（以及维塞尔）的基本观点——理想形态：“所有人类活动，如果终竟成功，都需要订立规则和加以引导。了解一项行动的意思就是说了解正于此时此地被实施的规划。” 在这里拉赫曼引述了米塞斯的观点，某已被选定行为的逻辑契合于做此选定的意识的逻辑架构。可理解性即因此而出现。该选择的逻辑之所以具有现实世界的可操作性，在拉赫曼看来，是因为认识到行动若想成功，适当的规划必不可少，以及认识到这样一条经验事实：“经济生活中绝大多数人都向往成功”。通过视“为成功而拼搏”为经验性的“经济活动内涵” ，而不是自明的先验性范畴，“理解论方法”（Versthende Methode）也由此不同于人类行为学的方法。
受到哈耶克影响，拉赫曼指出在知识不完全、因而也是不确定性的世界中，不同的经济活动者“每人都会出于自己的期许，为未来事务制定规划。这些期许彼此不同，因而它们的规划也相互区别。差异性的存在使得其中一些、甚至绝大部分期许都不完美，因而从某种程度上说，这些规划是不成功的。与之相应，依照规划投入的资本也终将变为不适当投资。因此，世界上并不存在所谓的‘均衡增长’，它必然与不适当投资相抵触。” 拉赫曼的激进主观主义立场使他以甚至比哈耶克更尖锐的姿态质疑经济体系（传递有关经济活动的知识的场所）中的均衡驱动力是否会大于非均衡驱动力（期许的差异性）；经济系统是否真如人们料想的那样，表现出趋近于均衡状态的趋势。 其他奥地利学派经济学家抨击拉赫曼对自发秩序的普遍有效性的否定，毕竟门格尔和哈耶克曾为“自发秩序”概念的提出立下汗马功劳。
从均衡状态的终不能成立为跳板，拉赫曼尖锐批判了他称之为“形式主义”的宏观经济学。他将这种形式主义（为了不致与米塞斯人类行为学的形式主义相混淆）定义为“这样一种思维方式，其中的抽象实体被视为仿佛真实存在的一般。”拉赫曼坚决反对方法论的整体主义（近似于哈耶克抨击的“客观主义”），并提倡这样一种“主观主义——所有经济和社会现象都只有以人的选择和决定的方式进行理解时才可能为人所洞悉。”
在奥地利传统的影响下，拉赫曼的主观主义解释由合成方法构建而成。在论文《论制度》（On Institutions）中他吸收了韦伯主义思想来丰富门格尔和哈耶克的理论。
拉赫曼运用因果方法分析动态过程。米塞斯曾提出行为的基本公理中即暗含有始因，因为个人只有怀着改善其生活状况的期望时才会采取行动。主观主义理论家必须考虑到这种个人的观念，因为它是洞悉人的行为有何意义的关键。拉赫曼将始因说、目的说与合成法捏合进自己的经济思想之中，以这种经济学工具来了解社会现象。
经济学家的任务并不在于，诸如在均衡理论中检视不同行为模式的逻辑一致性，而是要使人类的行为为人所了解，让我们洞悉被称作“规划”的逻辑架构的本质，展示行为之所以连续不断产生所凭依的连续不断的思维活动。换句话说，所有真正的经济学都不是“功能主义”的，而是“因果——起源式”的。
就门格尔的本意来看，个体的人及其意图才是一切经济研究的核心和终极原因。但对奥地利派经济学者来说，主观主义决不仅仅是经济分析的出发点那么简单；通过努力不懈追求人的行为的可理解性，拉赫曼建议经济学家必须研究主观层面上的问题。 这看似南辕北辙的两种不同研究，其实殊途同归致力于同一个目标，即对经济活动的解释，因为我们的思维和他人的思维自有相通之处，又是因为我们都以此方式投入到经济活动中去。两种方法以直观或内省的方式彼此相通。
VII. 柯兹纳，罗斯巴德和当代奥地利学派
由拉赫曼作以阐述的韦伯主义理解论方法（解释或移情法）与米塞斯提倡的人类行为学方法间的内在联系，经由当代经济学家伊斯雷尔?M?柯兹纳作了更为深入的分析。“理解”的概念更强调人的行为的目的论或经济计算特征，人类行为学则建基于更广阔意义上的意图（purposiveness）。 柯兹纳解释道，奥地利学派眼中的个体决策者都是处于时刻警惕和不住寻觅状态的人，而绝不是囿于既有限制被动地调整手段以实现目的的人。
柯兹纳将警惕列为行为活动中的企业因子（entrepreneurial element）。在《竞争与企业家精神》（Competition and Entrepreneurship），一部为当代奥地利经济学派复兴立下汗马功勋的著作中，柯兹纳描述了暗藏于价格理论中的企业家要素。他从老师米塞斯那里继承并创建了企业家精神的概念，并和哈耶克一样强调必须将竞争视为正处于行进中的过程，而不是无涉时间的永恒状态。
在较近出版的文集《感知、机会与利润》（Perception, Opportunity, and Profit）中，柯兹纳基于企业理论在很多方面对主观主义研究予以拓展。论文《哈耶克、知识与市场过程》（Hayek, Knowledge, and the Market Process）以雄辩的范例修订了哈耶克的理论，提出经济理论中的先验部分只有经过旨在获取知识的经验假设的补充修订后，才可能通过均衡解释市场活动。柯兹纳认为人类行为理论可用于将非经验性观念注入“获取知识”的活动中，或是我们称之为“发现的纯粹逻辑”（pure logic of discovery）、进而“选择的纯粹逻辑”（pure logic of choice）中。这种趋势在非均衡现象中表现得尤为明显。米塞斯的人的行为理论让我们“认识到人们倾向于发现对他们有用的知识”。这种倾向在非均衡现象中表现得尤为明显。由于价格分散（price dispersion）带来套汇赚取利润的可能性，以及由于剩余或短缺要求对价格调低或提高的调整可能导致额外收益的进帐，我们可以断定“随着这些机会被逐步发现并加以利用，非均衡状态会带来一系列变动。”此时，尽管单凭这一点还不能为我们指明某一市场中事件的明确动向，“我们认识到人们的一般倾向是对这些机会保持警惕，但这并不足以让我们对市场运作受此影响的最终结果产生明晰的认识。”这使得柯兹纳致力于修补哈耶克介于选择的纯粹逻辑与市场均衡驱力理论之间的认识论观点。
米塞斯的另一名学生，穆雷?N?罗斯巴德（Murray N. Rothbard），也在早期学术活动中进一步丰富了人类行为学的方法论原则，为经济学杂志撰文解释其中的认识论并为其“极端先验主义”辩护。 米塞斯在新康德主义立场上坚持人的行为原理（即，认为了实现某目标而采取行动）是先验于人类经验的真理，罗斯巴德则回到门格尔的亚里士多德主义认识论立场，在经验现实的世界中寻找那些哪怕仅仅看起来是真的公理。
罗斯巴德又是一名奥地利学派商业周期理论的重要诠释者。基于米塞斯的货币理论，哈耶克在论著《货币理论与交易周期》（Monetary Theory and the Trade Cycle, 1929）中探讨了商业周期理论的方法论问题。他提出对这一现象的理论探讨必须被整合进更广阔的经济理论中来审视，并且理论演绎的重要性必须居于统计数据之上。 罗斯巴德在他的研究《美国经济大萧条》（America’s Great Depression）中即遵循此方法论。他指出，经济周期理论必须解释的核心问题，是以“崩溃”（crash）方式展示出来的企业决策失误（entrepreneurial error）。 在奥地利学派商业周期理论的历史应用中，该学派基于主观主义方法的许多理论观点——入资本、利息、企业精神、期许等——融汇合流用于解释现实世界的复杂现象。
学术界对奥地利经济学派重新激发出的兴趣，使奥地利学派以美国为中心得以复兴（并不过分地说），其时间也许始于1974年。是年举办的一次会议中，拉赫曼、柯兹纳、罗斯巴德等许多人主要围绕方法论问题作了讲演。最终这些讲演被结集出版。 随后又召开了一系列会议，出版了若干论文集，收录着年轻一代奥地利派经济学者们的理论与方法论著作，他们当中有很多人都参加了1974年的那次大会。 对这些贡献以及近期的其他成就作完整全面的审视已非我们在本文中的任务。活跃在学术界的年轻一代奥地利派经济学家们几乎都发表过方法论方面的著述，迄今为止至少包括这些人：阿门塔诺（D.T. Armentano）、瓦尔特?布洛克（Walter Block）、史蒂芬?毕姆（Stephan B?hm）、理查德?艾布林（Richard M. Ebeling）、约翰?B?艾格（John B. Egger）、罗杰?W?加里松（Roger W. Garrison）、理查德?芬克（Richard Fink）、杰克?海（Jack High）、理查德?N?朗路易斯（Richard N. Langlois）、唐?C?拉沃伊（Don C. Lavoie）、S?C?李特柴尔德（S.C. Littlechild）、小杰拉德?P?奥德雷斯高（Gerald P. O’Driscoll, Jr.）、马里奥?J?里佐（Mario J. Rizzo）、约瑟夫?T?萨勒诺（Joseph T. Salerno）、苏妲?舍诺伊（Sudha R. Shenoy）、卡伦?L?沃恩（Karen L. Vaughn）、以及劳伦斯?H?怀特（Lawrence H. White）。尽管他们都被认为在经济学研究中秉持着主观主义立场，我们仍可期待奥地利学派在未来就经济学方法论上的进展，不只表现出一代学者与另一代学者间的分歧，更表现出在同一代学者内部的论证。就学术演进而言，这种论证的出现是健康的讯号。并且，正如我们在早期奥地利学派身上所看到的，这是该学派传统的一部分。（全文完）
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[原稿] Hans Jonas – Philosophy at the End of The Century
题名: PHILOSOPHY AT THE END OF THE CENTURY: A SURVEY OF ITS PAST AND FUTURE[*] , 作者： Jonas, Hans, Hannum, Hunter, Social Research, 0037783X, Winter94, 册 61, 发行 4
数据库： Academic Search Premier
PHILOSOPHY AT THE END OF THE CENTURY: A SURVEY OF ITS PAST AND FUTURE[*]
MY task is to speak to you about philosophy in this century and on the threshold of the next. I do not intend to speak here about Philosophy with a capital P, for it is doubtful whether such an identifiable entity exists. Just compare it with the natural sciences: physics, chemistry, astronomy, geology–each has its well-defined subject matter whereas philosophy can deal with anything and everything. Then, too, these sciences of nature all have a clearly recognized method that each of them is strictly bound to follow. Philosophy, on the other hand, which is so fond of reflecting on the method of every other science, has yet to produce any binding method of philosophizing and possibly never will.
Above all, however, every branch of natural science can state at any given time what is valid in it and what is forever out of the question in the certainty that the latest findings are almost the most correct up to that moment. The past is, at the most, of historical interest. No physicist of today, for example, can rescue “phlogiston” from history’s graveyard. But Plato and Aristotle, the Stoics and Epicureans, Hume and Kant, Hegel and Nietzsche offer continual subjects for debate for modern philosophers and can still find adherents among them. Whereas there can no longer be an alchemist or astrologer whom we take seriously, we can still take seriously an Aristotelian or Hegelian. In philosophy we cannot have a binding consensus about what is correct and what is false. We cannot even desire one; it would spell the death of philosophy.
That is why it is impossible to describe the “state” of philosophy at any given time with the same exactitude with which one can describe, for example, the state of physics. It is a partially vexing, partially welcome fact that there are as many philosophies and also as many views of philosophy as there are philosophers. Those who invited me to deliver this lecture were certainly not unaware of this, and they must, therefore, consent to my painting a very personal and perhaps thoroughly unrepresentative picture of the field of philosophy at the close of this century and of the challenge awaiting it in the one to come. In any case, what I have to offer is more a contribution to the never-ending discussion of philosophy than a report on its present state–a confession, in the last analysis, of a personal nature. The advantage that I have been “on the scene” for the past seventy years is balanced by the disadvantages that my participation has been selective and that I have kept my distance from some important currents, especially from the powerful one of analytic philosophy. Thus, the picture I present will be historically incomplete, for I shall speak only from the experience of my own thinking. Now to the subject at hand.
For philosophy–in its classic homeland of Germany–the century began without the fanfare associated in the field of physics with the names of Planck and Einstein. In spite of the significant impact of Husserl’s Logical Investigations, which began to appear in the year 1900, his work cannot be compared with the work of those physicists. Nietzsche’s influence was beginning to be noticeable, Kierkegaard was being discovered, from France the voice of Bergson was heard, and in Vienna logical positivism started to show signs of life. But in the universities the dominant philosophical interest was clearly epistemology. This field was practically identical with “the theory of cognitive consciousness,” as set forth, for example, in the several varieties of neo-Kantianism. Deferring to the powerful position of the natural sciences, professors of philosophy had long since given up the attempt to formulate a philosophy of nature.
It was not until shortly after the First World War that an earthquake shook the field of philosophy, and here I can speak from my own experience because, by the accident of my year of birth, I found myself in the midst of it. In 1921 when, at the age of eighteen, I went to the University of Freiburg to study philosophy, the leading figure there was the already graying Edmund Husserl. “Phenomenology,” which he so passionately preached, was a program of self-examination of consciousness as the site of the appearance of all things possibly present to thought. A “pure” phenomenology of “pure” consciousness was to become the basis of all philosophy. “Pure” of what? Of the adventitious nature of all factual and individual elements, whereby inner awareness of essences is deemed able to extract that which is valid for all subjects in equal measure. A Platonizing element is unmistakable here, but–what is novel–it is applied to the field of subjectivity. The method, correspondingly, involves observation and description, not causal explanation as in psychology. The main accent rests on those functions of consciousness that constitute objects, that are cognitive and ultimately observing, and, in turn, can also be quite well observed themselves. Husserl was almost religiously convinced that the phenomenology he prescribed had finally made possible “philosophy as a rigorous science” and that he had brought to its culmination a major theoretical trend present in modern philosophy since Descartes.
There is not time to examine this theory more closely, but perhaps the following anecdote I recall hearing is indicative of its spirit. Someone–an outsider–once asked Husserl in person whether phenomenology had anything to say about God. The philosopher is said to have answered, “If we encounter him as a datum in consciousness, then we will certainly describe him.” That sounds almost flippant, yet it is a fact that for many people Husserl’s phenomenology became a path to God, mainly via Catholicism. I am thinking of Edith Stein and also of Max Scheler.
For myself, I confess gratefully that for the beginning philosopher phenomenology is a wonderful school in which to learn his trade. Respect for phenomena, practice in observing them, the rigorous task of describing them call for high standards to which one must strive to live. Yet even all this could not make philosophy into a “rigorous science”–that was a dream which Husserl brought with him from his early days as a mathematician and for which he had to be excused. But for his students the development of intuition was a life-long gain; it freed the area of intuition from the aura of irrationality that had clung to it ever since the days of the Mystics. On the other hand, I had my doubts about the adequacy of his theory, especially about its restrictive emphasis on pure consciousness. What about the existence of our body, I asked myself. Can we reduce it as well to a “datum of consciousness” without robbing the datum to be described of its real import–namely, that what is at stake is the existence or non-existence of the subject itself?
It is now my duty as speaker to announce that the theme of “corporality” is a leitmotif that will sound throughout the remainder of my address; it will accompany us far beyond the special case of phenomenology and will be with us until the end of these remarks. What did the phenomenology of a Husserl have to say about the statement, “I am hungry?” Assuming there were a phenomenology of the sensations of hunger and satiety, would it say anything at all to me about what these sensations involve? About why human beings must eat? And about how much? Biology, along with physics and chemistry, enlightens us about the why, about the inexorable “must.” As for how much–good heavens, phenomenology’s strictly qualitative awareness of essences cannot even begin to pose questions of a quantitative nature; yet the real, completely empirical size of our bodies has something to do with the answer. And in its turn the answer to “how much” leads to such unphilosophical questions as whether there is enough food and how to obtain it, and these then raise more questions concerning the just and unjust distribution of property as well as good and bad forms of society: here we find ourselves in the very midst of the burning questions of the time, from which phenomenology, in keeping with its self-definition, must remain aloof. Thus, it had nothing to say about the possible truth of Bert Brecht’s brash lines written in those same years, “First comes the grub / Then comes morality.” In this respect, among our non-philosophical fellow students, the Marxists–in taking such questions seriously–were ahead of us.
But it was not from the Marxists that we non-political disciples of philosophy were to learn that “pure consciousness” is too pure for this world and that “direct awareness” is not the primary modality of our relationship to world and self. The new orientation sprang up in close proximity to phenomenology itself: it was the Existential philosophy of Martin Heidegger. The appearance of Sein and Zeit (Being and Time) in the year 1927 turned out to be that earthquake affecting the philosophy of our century referred to earlier. It shattered the entire quasi-optical model of a primarily cognitive consciousness, focusing instead on the willful, striving, feeble, and mortal ego. And this happened not, as one might assume, within the framework of psychology but of the age-old question, rescued from oblivion, concerning the meaning of “Sein.” No one will expect me to give an outline of Heidegger’s philosophy here, but something must be said about the experience of the great shift in thinking that it brought with it.
Take, for example, the language of Being and Time, specifically–even more prominent than its strikingly metaphorical quality–the purely grammatical aspects of its conceptual style. What stands out immediately is the preference for using verbal forms as nouns: “In-der-Welt-sein” (being-in-the-world), “Geworfensein” (thrownness), “Mitein-andersein” (being-with-others), “Zuhanden-sein” (being-at-hand), “Sich-Vorwegsein” (being-ahead-of-oneself), ” Vorlauf en zum Tode” (the anticipating of death). In German these are predominantly compounds containing the infinitive “Sein” (to be). The “time” in the book’s title becomes “Zeitlichkeit”(temporality) and “Zeitigung” (temporalization) in the text, and instead of past and future we find “Gewesenheit” (pastness) and “Zukunftigkeit” (futurity). None of these are terms for objects but for events and for executions of actions: they do not refer to things but to ways of being; the concept of substance disappears, everything is always “in process,” so to speak, and what was formerly called the subject is now called “Dasein.” This extremely general and abstract infinitive becomes the technical designation for being in its specifically human forms, indeed for individual concrete persons as they experience themselves from within. Wherever “Dasein” occurs in Heidegger, “you” or “I” can be substituted but always as the agent of a specific kind of being. “Da-sein” is also a compound: the “da” indicates that this special form of being surrounds itself with a horizon toward which it lives. Thanks to this verbal usage, a singular dynamism, indeed an element of drama, permeates the description of every relationship between ego and world; and the expectation of dynamic circumstances thus awakened by grammatical usage is fulfilled by the concrete imagery with which Heidegger–almost like a poet–describes the attributes of Dasein. For instance, “thrown” (or “projected”) into the world, Dasein “projects” itself into the future.
Passing now from the question of language to that of meaning, let us examine the definition of “Dazein” with its new significance. To wit: Dasein is that form of being which in its being is concerned with this very being. “It is concerned with something”: this is certainly no longer the transcendental consciousness met with in idealism. The end-oriented character of all subjectivity takes priority; it is essentially purpose-oriented, and its prime purpose is itself. “For the sake of” dominates all of Dasein’s relations with the world. The “intentionality” of consciousness, which in Husserl’s case quite neutrally indicates that it has an object, now turns out to be permeated with “interest”; will outweighs awareness, and the world is in practical terms primarily “there” for Dasein. Here lies a certain relationship with Anglo-Saxon utilitarianism and pragmatism, a connection that has not gone unnoticed.
But why must Dasein always be concerned with something and, in the last analysis, with itself? The answer: because without this concern it would perish, since it is constantly exposed to nothingness. Thus, along with its end-orientation, its overall purposiveness, Heidegger’s definition of Dasein articulates its precarious and threatened quality: because it is mortal it must be concerned with existing as such. And this existing must at every moment be wrested from the constant imminence of death. For this reason the basic mode of Dasein’s being is described as “care.”
With the positing of care as the primary aspect of Dasein’s being we have reached the heart of Heidegger’s so-called “extentialism” (he himself did not use this term). It is in the perspective of care that the world can confront us as the quintessence of “at-handedness” and the things of this world as potential “stuff” or “equipment,” as something that can be of service in the end-means situation. That one’s own being is the constant object of care does not mean that it is the only or even the foremost one. Much else that is transitory is encompassed by care: other persons–for example in the mode of “care-for” or “concern-for,” perhaps to the point of self-abnegation–and even inanimate things, such as the uncompleted work to which the artist devotes his life. Here too it is a matter of one’s own being in the sense that it can find fulfillment in total devotion to other beings.
Obviously, we are now at a threshold leading from an ontology of Dasein to the area of ethical conduct. Heidegger never really crosses it in Being and Time, nor, as far as I know, does he do so in his later works. To be sure, he does distinguish between “authenticity” and “inauthenticity” of existence, and it is clear that this is a value judgment–that, in other words, there are latent imperatives of should and should not present in the distinction. But Heidegger left it at that: namely, for him “authentic” and “inauthentic” are simply descriptions of alternative ways of being and of conditions present in every Dasein. In the first place and for the most part, people do not live as themselves but speak, think, and act as “one” speaks, thinks, and acts; it is only the “anticipating of death,” that is, reflecting on one’s own morality, that awakens in people the resolution to be their own selves, that is, to exist “authentically.” Doubtless this state is superior to trivial “everydayness,” but what this resolution favors or opposes is not stated. That it is enveloped by “dread” is stated, however, and here as well as elsewhere we find the influence of Kierkegaard, from whom the word “existence” had received a new definition, applicable only to human beings. The foregoing must suffice to recall the gist of Being and Time, and this book, his most famous and influential, must stand for all of Heidegger, although the immense scope of his later work progressed beyond it in many respects.
I have two criticisms that are of concern to me here. The first goes back to one already provoked by the case of Husserl. Heidegger’s concept of Dasein as “care” and as mortal is certainly more in keeping with our being’s subjugation to nature than is Husserl’s “pure consciousness.” The adjective “mortal” in particular calls attention to the existence of the body with all its crass and demanding materiality. And the world can be “at hand” only for a being who possesses hands. But is the body ever mentioned? Is “care” ever traced back to it, to concern about nourishment, for instance–indeed, to physical needs at all? Except for its interior aspects, does Heidegger ever mention that side of our nature by means of which, quite externally, we ourselves belong to the world experienced by the senses, that world of which we, in blunt objective terms, are a part? Not that I know of. Somehow German philosophy with its idealistic tradition was too lofty-minded to take this into account.
Thus, Heidegger too failed to bring the statement “I am hungry” within the purview of philosophy. In the last analysis, it was a very abstract mortality that we were meant to contemplate and that was meant to make us recognize the gravity of existence. By ignoring the concrete basis of ethics, Heidegger’s interpretation of in wardness denied itself an important means of access to this field; with this lack, ethics for him remained empty of real content. It was crucial for human beings to choose, but what choices they should make was not stated.
Behind all of this, however, quite apart from Heidegger’s particular case, lay an age-old one-sidedness from which philosophy has suffered: a certain disdain for nature, to which the mind or spirit felt itself superior. This was the heritage of the metaphysical dualism that has polarized Western thought since its origins in Platonism and Christianity. Soul and body, mind and mater, the interior life and the external world were, when not hostile, at least alien to each other and could be joined together theoretically only with difficulty. The split went right through the human individual, yet thinkers were in agreement as to which side the individual really belonged on. It was on this side that their gaze was fixed, and it was here that there was a world to be discovered which the eye does not see nor the hand grasp. It is to the long reign of dualism with its one-sided focus that we in the West owe the exploration of the realm of the soul, indeed the enrichment of the soul itself through constant reflection–an invaluable gain, exemplified by names like Augustine and Pascal but one whose price was high: mutual alienation between two parts of one whole. Its most recent form had been Descartes’ splitting of reality into “extension” and “thought.” Extension, expressible in mathematical terms–in other words, the entire material world stripped of all inwardness–was handed over to the nascent natural sciences to become their exclusive domain. This was still philosophy’s deed; it thereby renounced, however, its right to express itself any longer on matters pertaining to nature, reserving for itself henceforth only the cultivation of the field of consciousness. It was on this salvaged half of the dualistic heritage that German Idealism blossomed. And ever since, philosophy has no longer concerned itself with the whole. The universe of knowledge was divided by the academic world into the natural sciences and the humanities, and philosophy found itself as a matter of course among the latter–whereas rightfully it should have stood above this division. Thus, when I was a student in Germany, concentrators in philosophy were not required to know anything about developments in the natural sciences. It was not until emigration brought me to the Anglo-Saxon world that I found a lively interest among philosophers in the natural sciences and a desire to integrate their findings into the humane disciplines. (I shall mention here only the name of the great Alfred North Whitehead.) For Heidegger, on the other hand, the natural sciences were, if I am not mistaken, little more than the creators of that soulless technology he deplored.
And yet that baffling “Dasein” of his emerged from the supposedly neutral “attandness” of the external world that science reveals to us–emerged in the first place in the evolution of the species and then repeatedly in every case of conception and birth. That must say something about objective nature, which causes this–and us–to occur. Nature must be questioned, so to speak, about its intentions concerning us. Heidegger himself, after writing Being and Time, deemed necessary such a reversal of the question of being and called it “the turn.” The question is no longer what does “world” mean for “Dasein,” which finds itself in it, but what does “Dasein,” that is, the human being, mean for the world that contains it–contains you and me. In the one case, it is the human being, in the other “being,” which is the focal point of the relationship. But Heidegger never brings this question about being–how it is, namely, that being contains and maintains the human and what it thereby reveals about itself–into correlation with the testimony of our physical and biological evolution. Instead of taking into account this massively material basis that after all propounds the riddle, he invokes as our underlying determinant a highly spiritual entity that he calls “das Seyn” [the German word for "being" in an archaic spelling]. Here again, as previously in the case of his overlooking the body, this means simply that the question of being was spared the tremendous impact of considering the reciprocal relationship between human beings and nature–a relationship which at that very moment was entering a new and critical phase, although this was still unrecognized at the time.
This is the first of my two critical comments on the thinking of my great teacher, I must say a few words in defense of the presence of the second one in these observations of mine. It has to do with Heidegger’s conduct in the year 1933. Does that have anything to do with philosophy? In my opinion, yes. Since ancient times philosophy, unlike every other branch of learning, has been guided by the idea that its pursuit shapes not only the knowledge but also the conduct of its disciples, specifically in the service of the Good, which is after all the goal of knowledge. At the very least, philosophy’s schooling of its adherents in discriminating among values ought to protect them from being infected by the mass mind. The example of Socrates, which has served as a beacon for philosophy since its beginnings, has kept the belief in such an ennobling force from being extinguished. Therefore, when the most profound thinker of my time fell into step with the thundering march of Hitler’s brown battalions, it was not merely a bitter personal disappointment for me but in my eyes a debacle for philosophy: philosophy itself, not only a man, had declared bankruptcy. Had its nimbus perhaps always been a false one? Would it ever be able to win back some of that splendor we had expected of it? The unique caliber of the philosopher in question made his fall from grace an historic event.
The counter-example I shall now adduce only poses a new question. Among my professors was Julius Ebbinghaus, a strict and uncompromising Kantian, not to be compared with Heidegger in significance. He had passed the test admirably; I learned of this and visited him in Marburg in 1945 to pay him my homage. He looked into my eyes with that old fire of absolute conviction and said: “But do you know what, Jonas? Without Kant I wouldn’t have been able to do it.” I suddenly realized that here theory and life were one. With which man, then, was philosophy in better hands? With the creative genius whose profundity did not keep him from a breach of faith in the hour of decision or with his unoriginal but upright colleague who remained pure? To this day I do not presume to have the answer to this question, but I believe it belongs–unanswered–in a retrospective look at philosophy in this century.
Just as for many other areas, the Second World War represented a watershed for philosophy. The reality of what had been experienced and the tasks it left behind could not be ignored. From the heaven of eternal thought, contemplation–unnerved–descended to the earth with its conflicting forces and intervened in the course of affairs. Noble abstention from events of the day was a thing of the past. Politics and society became the dual focus of philosophical interest. Moral engagement permeated theoretical investigation. Belatedly, the voices of Marxist philosophers long excluded from the universities of the West finally began to be heard as well. In Germany the major example of this turn to the problems of a frightened and guilt-ridden society was afforded by the Frankfort School, whose members had returned from exile; their “critical theory” is unimaginable without the ethical component, still present in the thinking of the School’s second generation as represented by Habermas and Apel. There were parallel developments in France. Concurrently, to be sure, analytic philosophy with its exclusive emphasis on the theory of knowledge, originally born in Vienna, returned to the continent as a new force along with the Anglo-American victors. Its highly specialized branches are actually separate disciplines and as little touched by events of the day as is mathematics. The most prominent name here is that of Ludwig Wittgenstein.
But among the events of the time was “Hiroshima,” and this shock, perpetuated by the immediately following nuclear arms race, was the first trigger for a new and anxiety-ridden rethinking of the role of technology in the Western world. With its help, victory had been attained but at the cost of the constant danger of collective self-destruction. Thus, the philosophical critique of technology that now began stood initially completely in the shadow of terror (as in the case of Gunther Anders), and it was not to lose this apocalyptic aspect. To the fear of a sudden catastrophe was soon added the growing realization of the negative sides of technological triumphs in general, a realization that was accompanied by totally new questions for philosophy. For example, advances in biology and medicine led to a novel cooperation between philosophers and representatives of the life sciences for the purpose of clarifying the questions arising from the new discoveries. There is no longer room here for a simple yes or no as with the problem of nuclear weapons; instead, we find an area of fluid boundaries, subtle value judgments, and controversial decisions. Nor is there a Manichean struggle here between good and evil; no malevolent will is at work but rather the will to help. And yet inventive skill in the service of human welfare often turns out to be in conflict with human dignity. Biotechnology in particular has introduced into the realm of morality completely new dilemmas, heightened complications, and refined nuances that philosophy must take account of, although it often has nothing to offer except compromises between conflicting principles. This brings to light an important aspect of the entire technological syndrome: its previously undreamt of power, a product of the power of the human mind, confronts this same mind with new and previously undreamt of challenges.
This situation is magnified in the case of the impact of contemporary humankind’s technology on the natural environment. And indeed, as this phenomenon–namely, the threat we pose to the planet’s ecology–became more and more apparent during the second half of this century and finally even came to the attention of philosophers, suddenly one of the oldest philosophical questions, that of the relationship between human being and nature, between mind and matter–in other words, the age-old question of dualism–took on a totally new form. Now this question is no longer something to meditate on in the calm light of theory; it is illuminated by the lightning flashes of an approaching storm, warnings of a crisis that we, its unintentional creators, have the planetary duty of trying to avert. Thanks to this exceedingly practical aspect of the problem, the reconciliation between our presumptuous special status as humans and the universe as a whole, which is the source of our life, is becoming a central concern of philosophy. I see in this an urgent task for philosophy to address, both at the present moment and into the coming century. Because of this urgency, I hope you will permit me to devote the remainder of my remarks to this topic.
Clearly, philosophy can undertake its new assignment only in closest cooperation with the natural sciences, for they tell us what that material world is with which our mind is to make a new peace. Let us ask, then: what findings of physics, of cosmology, of biology must philosophy keep in view in trying to determine the status of mind in the total scheme of being? I shall confine myself to a few summary points.
Since Copernicus, to our knowledge it is no longer the entire cosmos that is the dwelling place of life but solely our planet Earth. Nothing in the remainder of the gigantic universe guarantees that there must be such a dwelling place at all. Therefore, we must regard ourselves and all life around us as a cosmic rarity, a stroke of luck that caused a potentiality, hidden in matter’s womb and as a rule remaining hidden, to become, as an exception, reality. On the other hand, as Darwin taught us, what had become reality, thanks to the unique favorableness of special planetary conditions, demonstrated its ontological force in an eons-long process of evolution–changeable, without plan or goal, both creative and destructive-which populated the receptive biosphere with unforeseeable forms. In comparison with this earthly drama with its immensely complex creations, all the rest of the discernible universe is primitive and monotonous. But it is the same primeval substance, present throughout the universe in galaxies, suns, and planets, that has also brought forth life, pleasure and pain, desire and fear, seeing and feeling, love and hatred. No mere materialism as formulated by the physicists can ever comprehend this. Yet opposing every form of dualism is the monistic testimony of evolution, which, it seems to me, has not been adequately taken into account by any ontology put forward by philosophers. This cannot be the concern of the physical sciences by themselves, which are dependent solely upon physical data. These data taken by themselves can explain, by means of mere mechanistic causality and without postulating any special vital force or the like, even the subtlest complexity of organic structure and function as well as their phylogenetic development. Which makes even greater, then, the enigma of subjectivity that accompanies advancing levels of physical history and speaks an entirely different language. Natural scientists need to be deaf to this language or, if they do hear it, accuse it of lying, for it speaks of goals and purposes. But this enigma must give no rest to philosophy, which has to listen to both languages, that of the external and that of the internal world, uniting them in one statement about being that does justice to the psycho-physical totality of reality. We are still far distant from this welcome kind of ontology and do not know whether it will ever be our portion. Merely striving for it means venturing forth from the Cartesian certainty of exact knowledge into the uncertainty of metaphysical conjecture. I do not believe that in the long run this can be avoided.
Late in the evolution of life we encounter ourselves–human beings. We appeared on the scene only very recently. In the history of life, our entrance was an event with immense consequences, and it has not yet been determined whether we are equal to them. With us, the power of thought intervened in Earth’s further development and severely impaired those biological mechanisms in effect until then that ensured the equilibrium of ecological systems. No longer did organisms with genetically fixed patterns of behavior struggle for their portion of habitat, with the result that each portion remained approximately constant; now the inventive genius of homo faber, free and responding to the perceived needs of the moment, dictated–one-sidedly, again and again, more and more rapidly–the conditions of future symbiosis. The span of time from the Paleolithic Age to the era of scientific technology is a long one in human history but very short in evolutionary terms, and since the rise of the modern natural sciences in the seventeenth century the tempo of change has accelerated exponentially. What we are experiencing today is the paradox of excessive success that threatens to turn into a catastrophe by destroying its own foundation in the natural world.
What has philosophy to do with all this? Until now it has posed questions about the good life of the individual, about the good society, about the good state. Since its beginnings, it has always concerned itself with human actions insofar as these occurred between human beings but scarcely ever with the human individual as an acting force in nature. But now the time for this has come. To address this problem, a new conception of human beings must be developed that takes into account their mind-body unity, thanks to which they are on the one hand a part of nature themselves and on the other extend beyond it. In this connection let us not deny that the practical use of the mind–that is, its power over the body–was, from the beginning and for a long time almost exclusively, in the service of the body: to better meet its needs, to attend to them more fully, to satisfy them for longer periods–and constantly to create new needs by making them fulfillable. In serving the body, the human mind wreaks havoc on nature. And in so doing, it increasingly adds to our needs and desires, more dignified than those of the body but possessing an appetite equally as ravenous for the Earth’s resources. This is evidenced by the physical prodigality of advanced cultures, which only increases the impact of an already excessively large population upon the shrinking resources of the natural world. Indeed, the mind has made the human being into the most gluttonous of all creatures and this to such a degree that today the entire species is driven to live from the environment’s unrenewable capital rather than from its income.
Knowledge about this situation is as new as the situation itself. But the knower here is that same mind which caused the situation in the first place. Thus, the future has not yet been decided. We say this in spite of the disturbingly questionable character of the human mind’s present ascendancy. A few remarks about this state of affairs follow.
As we awake from a hundred years of technology’s blithe plundering of the planet and its triumphant celebration of its successes, its Utopian dreams of happiness for the entire human race, we are discovering a previously unsuspected tragedy in the gift of the sixth day of creation as reported in Genesis: the granting of self-consciousness and intellect to a creature of physical needs and drives. Nobility and doom join hands in the human intellect, which taken by itself raises the human being into the realm of metaphysics but becomes, in its practical application, the instrument of extremely brutal biological success. In itself the mind represents the fulfillment of human destiny; around itself it spreads destruction. With it we reach the peak of being’s self-affirmation, which became discernible with the first stirrings of a feeling and mortal life, and now it is undermining the foundation that sustains it. At the height of its triumph the mind is placing the species endowed with it before an abyss. But the very fact that it is beginning to see this abyss offers the glimmer of a chance of preventing the plunge over the edge. For the mind, which recognizes itself here as the source of doom, is after all not merely an instrument for attaining power over material objects but also has its own characteristic motivations arising from its perception of values. It forms the concepts of the good, of duty, and of guilt. It prides itself on its freedom of choice and thereby declares itself responsible for its actions. And since these actions now threaten the entire planet, the mind is also capable of recognizing its responsibility for the planet’s survival.
It has become one of philosophy’s tasks to reinforce this recognition and develop it further. First of all in the role of gadfly, with which Socrates compared his function as philosopher: we cannot keep silent a moment longer about these problems, and we must continually seek to awaken people’s consciences. Next, we must work on the idea of a peace pact between mind and nature, for the sake of which arrogant humans must renounce much of that to which habit appears to entitle them. In addition to this must come, properly speaking, the philosophical effort to provide as rational a basis as possible for the imperative of responsibility within a comprehensive ontology and to make the absoluteness of this imperative as convincing as the enigma of creation will permit.
The actual articles of a possible peace pact itself can be worked out only by practical experts–in other words, not by philosophers. All the sciences concerning nature and human beings, concerning economics, politics, and society, must cooperate in drafting a planetary statement of condition along with suggestions for arriving at a budget balanced between human beings and nature. Whether so much as a theoretical agreement is attainable I do not know, and even less do I know whether one with the best possible practical grounding has a chance of being translated into action. Perhaps it will not be a matter of planning at all but of improvisations which the widely growing emergency will cause humanity’s inventive genius to devise from occasion to occasion. I do not know–and probably no one does. Only the great imperative is overwhelmingly clear to me along with the fact that the human mind alone, the great creator of the danger, can be the potential rescuer from it. No rescuer god will relieve it of this duty, which its position in the order of things places upon it.
From the abyss that is now becoming visible there arise questions we have scarcely ever asked before. Here, in conclusion, a sampling of them. Can nature continue to tolerate the human mind, which it created from its own substance? Must it eliminate the human mind because it finds that mind too destructive of the natural order? Or can the mind ultimately make itself tolerable for nature once it has become aware that it is intolerable? Is peace possible when war was the primeval law governing the relationship between the two? Or was tragedy perhaps the original purpose behind the birth of mind? Is the drama, in spite of its tragic ending, worth performing for the sake of the unfolding of the plot? And how can we make the drama worthwhile in itself, regardless of the ending? How much of its worthwhileness can we sacrifice in order to attempt to avert catastrophe? Is it permissible for us to be inhumane so that humans can continue to live on Earth? And so on.
All of these are questions of the type Wittgenstein forbade us to ask, since there can be no verifiable answers to them. But they help us to recognize the existing situation, which forces these questions upon us, and to see that it is ourselves to whom these questions are addressed. And here we discover that what lies at the heart of these questions is not metaphysical brooding (which undoubtedly has its own justification) but an anguished sense of responsibility for this threatening state of affairs. It is that sense of responsibility which will give rise to answers involving action where there are none involving knowledge. And so the shudder of horror evoked by the last question I raised–that of dehumanization for the sake of saving humankind–can reinforce philosophy in its role as guardian of those basic values we cannot live without–even though it must simultaneously become the advocate of our living without much of value to which we have become accustomed.
In rethinking the concept of responsibility and of its extension–never conceived of before–to the behavior of our whole species toward the whole of nature, philosophy will be taking a first step in the direction of assuming this responsibility. As I take my leave now, it is my wish for philosophy that it persevere in this endeavor, undererred by all justifiable doubt as to whether it will meet with success. The coming century has a right to this perseverance.
[*] A lecture delivered on May 25, 1992 in the Prinzvegenten Theater in Munich as part of the series “The End of the Century,” sponsored by the Directors of the Bavarian State Theater and by the Literatur Handlung in Munich. Originally published by Suhrkamp Verlag, Frankfort on the Main, 1993.
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BY HANS JONAS Translated by Hunter and Hildegarde Hannum
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Source: Social Research, Winter94, Vol. 61 Issue 4, p813, 20p
Item: 9412141627
