第四章 早期卜筮的新发现
商、周两代卜筮流行。战国、秦汉时随着日者之术的兴盛，式占更加重要了。此外汉以来卜、筮渐渐分化独立为两个门类，不再像前代般相袭而用。卜法渐衰的原因不明，筮占日盛的原因则较为明显：（1）汉代重象数之学，易占得以顺应大趋势；（2）《周易》为儒家六艺经典之一，随着儒家在汉朝的强势而扩大影响。
古代卜筮之书大多已亡佚，现存者又多成书较晚，对早期卜筮的了解主要来自对出土材料的研究。

一、商周甲骨和早期卜法
二十世纪早期考古学三大发现：商代甲骨、西域汉简和敦煌文书。
1、早于商代已经有甲骨了。总的发展趋势是：（1）从单用卜骨到龟、骨并用；（2）从无钻凿到有钻和钻凿并用；（3）从无文字到有文字。
进而我们可以看到商代甲骨的真正特色：（1）发展出龟卜且用龟渐多于用骨；（2）发展出规范化的钻凿形态；（3）发展出系统的占卜记录，即甲骨刻辞。
周朝的甲骨，主要在50年代以来陆续有发掘出土，目前数量较多的主要是西周。
出土材料表明，直到战国时代，卜、筮一直都是结合在一起的。商朝和两周时龟卜一直很发达。
2、汉朝时，古代龟卜由盛而衰。
汉唐可见所载的龟卜之书大多已亡佚，少数能参考的文献有：（1）《周礼.春官》中的《大卜》、《卜师》、《龟人》、《（从草从垂）氏》、《占人》五篇和其他儒经子集中的片断；（2）《史记.龟策列传》所载褚少孙“之大卜官，问掌故文学长老习事者”所了解到的西汉卜法。
3、早期卜法研究
（一）、卜龟的选取（取龟）
（1）《龟人》有“六龟”，为“灵”（天龟，玄色，行时头仰，用于祭天）、“绎”（地龟，黄色，行时头低，用于祭地）、“果”（东龟，青色，行时甲前掩，春用）、“雷”（西龟，白色，行时头朝左，秋用）、“猎”（南龟，赤色，行时甲后掩，夏用）、“若”（北龟，黑色，行时头朝右，冬用）。
（2）《尔雅.释鱼》与（1）所述略同，名有异，绎作谢、果作诸果、猎作诸猎、雷作不类、若作不若。此外另有一套龟名，共十种，为神龟、灵龟、摄龟、宝龟、文龟、筮龟、山龟、泽龟、水龟、火龟。
（3）《龟策列传》有“八名龟”：北斗龟、南辰龟、五星龟、八风龟、二十八宿龟、日月龟、九州龟、玉龟。
（4）《唐六典》卷十四有两套龟名，一为九龟：石龟、泉龟、蔡龟、江龟、洛龟、海龟、河龟、淮龟、旱龟。一为五色龟：青灵（春用）、赤灵（夏用）、白灵（秋用）、黑灵（冬用）、黄灵（四季之月用）。
经鉴定，商代所用的卜龟主要有四种，分别是花龟（Ocadia sinesis）、金龟（Geoclemys reevsii）、水龟（Clemmys mutics）、亚洲大陆龟（Testudo mutics）。
（二）、杀龟取甲（衅龟）
多于岁首杀龟，杀龟前要选择时日和卜问采用何种祭牲。百姓杀龟以为不祥。
（三）、修治龟甲（属攻龟）
商代的甲骨在占卜前均经过修治。
（四）、钻凿（亦属攻龟）
在修治好的甲骨的背面钻孔开槽，以供施火占卜。钻是直接施火之孔，凿则是钻旁或钻中所开之槽。
（五）、灼兆（作龟）
施火于钻凿，令龟骨的正面呈兆，钻凿的配合在于控制兆纹的走向。猜测可能的兆象，一种是按求卜之事排列吉凶之事，一种是按兆象排列举事宜忌。术语分两类，兆干和兆枝。
兆干的上中下三段分称首、身、足：首，上露称见，向内倾斜称（从人从免），向外倾斜称仰。身，正直称正，弯曲称折，长称长大，短称挫折。足，下露称发（或作，或诈），下延称开，上收称（从月从今）（与开相反，是敛的意思）。
兆枝的内外分称内（或中）、外。短称有内无外，平称内外相应，一头高一头低称内高外下或外高内下，两头翘或两头垂称内自桥，外自垂或内自垂，外自桥。
其他，诸如“呈兆”似乎主要与兆干有关，“横吉”或“横吉安”似乎主要与兆枝有关。
（六）、刻辞。可分为六类：（1）兆辞，记卜兆吉凶及其先后次第；（2）署辞，记贡龟来源、数量和置用之所等；（3）前辞，记占卜时间和贞人名，贞为卜问、定夺之义；（4）命辞，也称贞辞，即贞人告龟之辞，包括各种问题，是卜辞的主体；（5）占辞，对照卜书所作的吉凶判断；（6）验辞，追记占辞的校验。
（七）、卜龟的入档（藏龟）

二、“奇字”之谜：中国古代的数字卦
中国古代的筮占从根本上讲是一种数占，它是以一定数量的蓍草作算筹，按特殊方法排列（揲蓍），将所得余数易为卦爻（布卦），用来占断吉凶。其出现晚于骨卜，与龟卜约略同时，均从商代起已经存在，肯定早于《周易》。
“奇字”的破译。《周易》的易卦本来源于一种用十进制数表示的数字卦，不但原来未用横画断连表示的阴阳二爻，而且就连这种阴阳二爻最初也用数字来表示。
奇字最早在北宋重合元年（1118年）湖北孝感出土，名为“安州六器”，其中有一件中鼎，鼎上既有特殊符号。到了20世纪50年代以来，人们对这些符号作了重新考证。70年代末终于产生重大突破，认识到这是种特殊的数字卦。
认识：（1）中国早期易筮，从商、西周到春秋战国，一直是以一、五、六、七、八、九这六个数字来表示的（古人不用二、三、四，是因为二、三、四皆积横画为之，竖写则与一重复无别。卦画所略去的二、三、四将二、四归六，三归一）。它们可被认为代表着十进制的数位组合（十是下位进一）。（2）用一、八表示的卦爻，即今本《周易》卦爻的前身，只是到了西汉初年才逐渐星辰个。（3）估计早期筮法的蓍数和分?程序应该与后世有不小的差异。似乎可以解释传言《周易》之前仍有夏朝的《连山》和商朝的《归藏》等易书。
中国早期筮法与算法的关系。（1）用数基本一致。筮法中的一至四为一类，积横画为之，与算筹表示的第一类形式相同；五至八为一类，以二画交午或分合为之，应亦本之布筹，五与七相似，六与八相似；九为一类，《说文》以为九有“究竟”之意，是表示“数之极”；“十”为一类，变横画之一为竖画之一。（2）算法也模仿筮法，在工具和操作上有相似之处。（3）古代凡举大事，照例都要占卜，这些“占”都与“算”有密切联系。
所以从根本上讲，要了解古代易学，要抓住两点，一是数，即卦如何由数变成，这是筮法的关键；二是象，即上述由数变成的卦，作为占断依据，只有象征意义，后面有特定的理解和解释系统。只是两方面线索皆已失传。

三、楚占卜竹简
50年代至今陆续发现了13批，过去发表了仅4批，均为50年代出土的，数量少保存也较差（1954年湖南长沙五里碑、仰天湖、杨家湾，1957-1958年河南信阳长台关）。60年代以来出土的楚简发表的只有包山楚简（1965、1973、1978年湖北江陵望山、藤店和天星观出土四批，1980年河南临澧九里，1981年湖北江陵九店，1984年湖南常德，1986年湖南荆门包山，1987年湖南慈利石板村）。
包山楚简：1987年湖北荆门包山2号墓出土，墓主邵（从它从力），官居楚国左尹，时在战国中期之末。包山楚简主要可分为三类，一为文书、户籍登记和狱讼案例，二为卜筮祭祷记录，三为遣册，死者下葬的随葬品清单。本文着重探讨第二类。
（一）、内容与格式
内容略。格式：楚简占卜之辞有两种，一种是记年月日，较详细，是对某事的第一次占卜，一种不记年月日，直接以“某某习之”开头，较略，是对某事的第二次占卜，因而不记日期而承上省略。我们称前者为“初占”，后者为“习占”。
1、初占：简文通常都包括前后两句，第一次占卜主要是卜躬身或病瘳，并总是用“以其故夺之”为结语，以引出后面的“夺”。第二次占卜就是问“夺”，所谓“夺”又分“祠”和“禳”两部分，祠是祭祷，馈享神祖，以其致福，“禳”是解除妖祥之害，两者都是用以除病。第一次占卜分为前辞、命辞、占辞三部分，第二次占卜分命辞和占辞两部分。
2、习占：第一次分前辞和命辞两部分，第二次分命辞和占辞两部分。
（二）、术语考证（卜瘳部分）
甲、岁名。以事记年。岁名皆后来清抄时所加。
乙、月名。除了七、八、九、十四个月，楚皆有本国特有的月名。
春：冬夕（正月）、屈夕（二月）、远夕（三月）
夏：邢夷（四月）、夏夷（五月）、享月（六月）
秋：夏（从亦从示），（八月，亦作“秋二月”），九月（亦作“秋三月”）
冬：十月，爨月（十一月），献马（十二月）
丙、占卜周期。往往以一年为一个周期。
丁、占卜工具和占卜方式。古代占卜，用龟曰卜，用策（或蓍）曰筮。该简文中，一般地说，记有爻卦的是策，不记有爻卦的是龟。简文中所见真人可以分为两组，卜人和筮人。
戊、吉凶占验。（1）卜瘳命辞总是由“贞”字引起；（2）“贞”字以下的命辞是待决之事。
己、病情。
（三）术语考证（卜夺部分）
甲、三种祷辞：翌祷、与祷、赛祷。
乙、祷辞对象。
A、神祗
（1）太（“蚀太”等）。位列于众神之首，应即太一。
（2）司命。《史记.天官书》云：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄”。《楚辞.九歌》中有大司命和少司命，分为二神。
（3）司（从衣从骨）（楚文中的祸字，祸在古文中可读为过）。与司命有关，即前者为大司命，后者为少司命。
（4）后土，原作“侯土”，司地之神。
（5）社，即社主，也是地神。
（6）地主，分为宫地主（司宅地之神）和野地主。
（7）宫后土。也应是司宅地之神。
（8）大水、大川。
（9）五山。应指五大名山，具体不详。
（10）（从夕从土）山。疑似五山之一。
（11）高丘、下丘。“丘”字原从原从土，盖指高丘和矮丘。
（12）宫。宫室、住宅。
（13）行，指道路。
（14）大门。古书“五祀”曰户、中霤、门、行（如见《礼记.月令》），以配五行。
（15）南方。属四方之神。
（16）二天子。似属地祗。
（B）、祖考及其亲属（死者）
丙、祭物
（A）祭牲
（1）牛。多为（从音从戈）牛，（只有一简为“直牛”），整理者读为“特牛”，以为一牛。
（2）豢。简文称犬为豢，分“（从音从戈）豢”和“全豢”。
（3）腊。分“（从音从戈）腊”、“全腊”和“肥腊”。
（4）（从豕从开）。三岁豕。分肥（从豕从开）和（从音从戈）（从豕从开）。（从豕从开）字原从豕从干。
（5）豭。公豕，原从豕从古。
（6）牂。牝羊。一说三岁牝羊。
（7）（从羊从殳）。黑色公羊。原从羊从古。
（8）（从羊从膚）。可能也是黑羊。古书常以膚为卢，并假“卢”为“（从玄从旅）”。说文：“（从玄从旅），黑色也”。
（9）白犬。主要用于祭宫室、门、行。
（10）、牺马。用以祭大水。
（B）其他
（1）酒食。酒字原作酉。
（2）俎豆。俎字原从（从虍从且）从又，豆字原从木旁。
（3）服玉。以环、（从王从丑）计。服字原作备。
（4）冠带、衣裳。衣裳以“称”计。“带”字原从糸旁。
丁、表示祷祠效果的词
既祷，祷祠完成。既城（成），神祖歆享其祀。
戊、穰除
（1）人害。害字原本从心从禹。
（2）盟诅。本指誓告于神，诅其不信者，见《周礼.春官.诅祝》和《周礼.秋官.司盟》。这里指由诅咒造成的不祥。盟字原从示从明，诅字原从示从（从虍从且）。
（3）不辜。无辜而死的冤魂。辜字原从歹从古。
（4）殇。古书所说殇，或为“夭死”，也称“不壮死”（《礼仪.丧服》：“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇；不满八岁以下，皆为无服之殇”），或为“兵死”，如《楚辞.九歌》中有“国殇”，即属为国捐躯战死沙场者。
（5）兵死，即战死者。
（6）山水与没人。淹死的人。前者浮于水上，后者沉入水底。没字原从水从勿。
（7）岁。太岁。
（8）日月。
（9）渐木立。不详。
（四）楚辞卜简的研究价值
1、多在战国中期末，但与远古占卜保有较多一致性，因而有研究价值。
2、占卜属数术之学。数术是古人以为可以通天地鬼神的技术，包括三类内容，一位与天文历算有关的占卜（如星占、式占），一为假动物之灵为媒介的占卜（如龟甲、筮占），一是属于驱邪巫术，如厌劾、祈禳。楚占卜辞主要是第二类，兼涉一、三。
3、楚占卜简与早期占卜记录的关系
（1）东周甲骨的代表；（2）破译商周数字卦后，对早期占卜中的“筮”有了新的认识。楚占卜简填补了商周和西汉两段时期之间的空白，表明数字卦由一、五、六、七、八、九6个数字表示，至于用一、八阴阳爻加以简化则是很晚之后的事情了。（3）楚占卜简的格式也与上周卜辞有诸多相似。（4）也对理解《史记.封禅书》和《楚辞》等内容有帮助。价值不止于占卜。

四、马王堆帛书和双古堆汉简中的两种《周易》
已有用一、八二数表示的阴阳爻，可与今本《周易》作比较。除了经文与今文本互有异同外，最大特异之处在卦序。
中国古代易学一直有儒门易和数术易两种，马王堆帛书《周易》代表前者，双古堆汉简《周易》代表后者，均为研究汉代易学的宝贵材料。

绪论：数术方技与古代思想的再认识

一、古代自由学术从职业知识中的分离

（一）古代官学知识体系

（甲）、祝宗卜史。以之为代表的文官系统执掌古代的大部分官文书，见《周礼·春宫》。祝宗，掌祭祀天神、人神，有相应的仪文祀典。

卜，掌占卜，有占卜记录。

史，掌天文历法，记录史事和官爵册命，有相应的史册谱牒。

祝宗卜史基本独立于行政体系之外，为旁观者角色。后世司马迁著史书的秉笔直书原则即此。

（乙）、学校，贵族子弟学六书。六书者，礼、乐、射、御、书、数。其中前四者属于大学，后两者属于小学。

（丙）、宰/膳夫系统的宫廷内官。掌养生知识和烹调技术，有相应文字。

（丁）、正是成文法的前身，即“王命”。

（戊）、各级行政系统官员，主要是其司徒系统的官员，制作各种簿籍和图册。

（己）、各级行政系统官员，主要是司徒系统的农官，掌握农艺知识，有相应文字。

（庚）、各级行政系统官员，主要是司工（即司空）系统的工官，掌握工艺知识，有相应文字。

（二）、至春秋战国的变化

第一是职官系统本身的变化。第二是官学下替逐步渗透到民间，发展演进成为随后兴起的各种私学的背景。如儒家主要秉承甲乙；墨家主要秉承庚；阴阳家与数术有关，主要秉承甲类的史卜系统；道家重养生，主要秉承丙类传统；法家名家等也受益于此。第三是原有各种职业知识下放并与民间经验结合，进一步发展演进。

（三）、秦禁汉驰。汉代对知识系统的重新调整，大致说来趋势是保持官学的基本体系并接纳私学，二者重新融合。两点值得注意，第一是将诸子学说纳入六艺之中，将兵书、数术、方技纳入诸子学说中，从而确立儒家思想的独尊，造成儒家思想在意识形态上的强势地位。第二是以儒家经典作为中心，将诸子之书作为儒经的附庸，将各种实用知识作为诸子之书的附庸，使得自汉以降的中国文化结构与此前时代相反而行。

二、人文思想从“民神杂糅”状态中的分离

（一）、原始时天地人神杂糅不分。

（二）、巫觋在与祝宗卜史的对抗中逐渐落于下风。这是随着国家的兴起和统治阶级意识形态的强化而逐步出现的。

（三）、这一阶段文化发展的归纳。

第一，前期的七类官学可以分为两类，一是数术（天文、历算、占卜）、方技（医药养生）、工艺学和红医学知识（科学技术、宗教迷信），二是政治、经济、军事知识（礼法制度和各种簿籍档案）。第二，春秋时的诸子之学从知识背景角度上也可以分为两类。一是儒、墨两家（诗书礼乐等贵族教育及其相关知识背景），二是阴阳、道两家以及从道家派生出来的法、名两家（以数术方技等实用技术为背景）[①]第三，秦汉以后中国本土文化可以分为两大派别，一是儒家文化，以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名法术，与上层政治紧密结合。二是道教文化，以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础。

（四）、因此，中国文化的线索有二。一是传统的纯人文主义线索，即从百家争鸣到儒家定于一尊。二是其背后的以数术方技为代表，上承原始思维、下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。本书主要关注后一线索。这种思路有三方面的重要性。

第一，从中国哲学史的角度看。原来普遍的看法是“中国古代哲学中缺乏对本体论的认识”，但阴阳家、道家和受道家影响的法家与兵家都对本体论命题表示关注。

第二，从科技史的角度看，数术方技既有契合于现代科学、技术理念的一面，也有“迷信”的层面，这两面无法割离。举例来说，四大发明是中国古代科学技术的结晶，而其中指南针源于式占，火药源于炼丹，造纸派生于漂絮（与纺织有关），活字印刷受到冶金范铸法、玺印和拓印技术的启发，都与古代实用文化有关，尤其是指南针与数术家有关、火药与方技家有关，与迷信关系密切。

第三，从宗教史的角度来看，中国为一接近西方对宗教定义的思想流派当属道教，且道教属于“异教文化”的一种[②]。

三、数术方技的分类

（一）、研究范围

第一为macro-cosmos，天道、天地之道。第二为micro-cosmos，生命、性命、人道。Micro-系依循Macro-而创生出来。Macro的创生则依循某种自然而然、无法名状或探究的终极原因，是所谓“人法地，地法，天法道，道法自然”也。前者为数术之学，后者为方技之学。

说明：数术、方技各有自身的学术传统、知识体系和概念术语。近代之后均几乎全军覆没，唯有中医部分幸存。

（二）

1、关于数术方技最早的系统记载见于讲数术的《史记·日者列传》、《龟策列传》和讲方技的《扁鹊仓公列传》。

2、最早著录数术方技之书的目录为西汉成、哀之际刘向、刘歆父子的《别录》和《七略》。书佚，唯目录存于东汉班固《汉书·艺文志》中。

3、《汉志·数术略》将数术分为六类：

（甲）、天文。近似于西方astronomy + astrology（天文学+占星术）

（乙）、历谱。包括正规历谱+ 行度（宿度）、日晷（测时工具）、世谱、年谱、算术等。

（丙）、五行。包括（1）阴阳五行时令，与历忌、择日有关；（2）堪舆，堪者天也，舆者地也，风水家别名（汉唐古书中不与相地形、宅墓之书相混）；（3）钟律、五音，与“风角”有关。（4）太一、遁甲、六壬、羡门式，属于式法。总之，无形以式占和从式占派生的各种择日之说为主。

（丁）、蓍龟。分为龟卜和筮占两类。龟卜是指烧龟甲占卜，除龟甲外还包括各种骨头，甲骨文即是龟卜的一种。筮占为摆蓍草占卜，除蓍草外也可以使用竹、木棍等，也称 “策”，易学即源于此。龟卜以“象”卜，看龟甲上的裂痕的纹理，筮占以“数”卜，看蓍草之挂。古人往往二者兼而用之，但卜的使用要早于筮，在古人心中的地位也更高。

（戊）、杂占。包括占梦以及与占梦有关的占嚏、厌劾妖祥（驱鬼除邪之类）以及与厌劾妖祥有关的占耳鸣、祷祠祈禳，和与农业有关的候岁、相土等。

（己）、形法。主要是相术，最重要的是相地形和相宅墓，其次是相人、相刀剑、相六畜等。有《山海经》保存下来，属于形法类。

4、《汉志·方技略》将方技分为四类：

（甲）、医经。类属：医学理论+ 生理学、病理学和诊断学，其中脉学最为重要。治疗方法：外治法（“度箴石汤火所施”）、方剂学（“调百药齐合之所宜”）。

（乙）、经方。古代医方所记药物，包括天然植物、动物和矿物以及一些化学药剂。类属：药剂学、博物学（natural science）。

（丙）、房中。“房中”一词本指女人，又称“房内”，在此指与房事有关之书。类属：性学（sexology），并包含求子、优生和房中禁忌等内容。

（丁）、神仙。房中外的其他养生术。“神仙”指一种养生境界，专指却老延年、达到不死之人。有服食（特殊的饮食法）、导引（配合有呼吸方法的体操）、行气（“服气”、“调气”等，今称“气功”）等。服食又包括芝菌（分食芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝）和黄冶（即炼丹术）。

有《黄帝内经》保存下来，属医经。

5、《后汉书·方术列传》

“《河》《洛》之文，龟龙之图，箕子之术（指《书·洪范》），师旷之书（指《师旷书》），纬候之部，钤决之符（余下未标明的多系谶纬之书）。”

该书列出13种术数（《方术列传》中称“数术”为“术数”）门类：

（甲）、风角，候风之术。

（乙）、遁甲，式法之一种。

（丙）、七政，日月五星[③]之占，后世也称“七曜”。

（丁）、亢气，开辟阴阳之书。

（戊）、六日七分，即卦气说，以一年365又1/4日配60卦，平均每卦为6又7/80日，故曰六日七分。

（己）、逢占，又名“逆鳞”。

（庚）、日者，择日之说。

（辛）、挺专，一种结草折竹的占卜法，流行于楚地。

（辰）、须臾，阴阳吉凶立成之法。

（巳）、孤虚，占日辰之法，凡孤虚之日，主事不成。

（午）、望云省气，即望云气之术。

（未）、推处妖祥，与厌劾妖祥有关。

（申）、星算，天文历算。

6、隋唐以来的变化

四、数术方技之书的年代

“依托”

著：Lawrence White
译：朱彦元(zhyagao@yjrg.org email: zhyagao@hotmail.com)
（原文系英文，见于http://www.mises.org/mofase/methfinb.pdf）
（V1.0 截止到2005年4月30日。欢迎大家帮忙挑错 *^_^*）
I．简介
直到最近，对奥地利经济学派产生兴趣的只限于研究十九世纪晚期边际效用理论演进脉络的经济思想史研究者们。但实际上这一学派的生命力远远超过这短短的数十年，其真正关注的焦点也绝不仅仅是边际主义。奥地利学派经济学家们探讨的话题范围很广，从理论到应用均有所涉猎。他们之所以被归并为同一个思想流派，突出表现在其成员所共同持有的方法论：主观主义立场上。他们用主观主义方法分析经济现象，进而强调每一个体都怀有明确的目的去做以选择和行动，例如，追求他的目标，以及采用他认为恰当的手段。此即自十九世纪七十年代肇始之日直至今天奥地利经济学派的突出特征，尽管学派内部不同成员间也会从不同角度贯彻这一方法论思想。正如一位当代著名奥地利派经济学家所指出的，“思想史上奥地利学派的重要性体现在它孕育了这样的思想，强调人作为积极的行动者，必须居于经济活动的中心位置。”
对主观主义立场的格外重视成为早期奥地利学派与杰文斯、瓦尔拉等其他流派的重要不同之处，尽管它们的价值理论都呈现出边际主义特征。埃里希?斯特莱斯勒（Erich Streissler）指出，“奥地利学派总强调——我认为他们强调地非常正确——他们是主观主义价值学派，与其他学派有所区别”。 但主观主义并不单单意味着奥地利学派的主观主义价值论，尤其对当代奥地利学派来说。主观主义成为它们回答每一经济问题时的鲜明特征。简单地说，主观主义历来就是奥地利学派经济学家们所持有的与众不同的方法。奥地利学派始终与主流新古典主义经济学保持距离，就表现他们在面对理论与现实问题时所秉持的独特方法论。
在追溯奥地利经济学派的演进过程中，我们将目光投放于其中六位著名经济学家的身上，他们始终笃行主观主义方法并为之辩护的思想体现在其理论和方法论著作中。这六位分别是：卡尔?门格尔（Carl Menger），他是这个学派的创始人；弗里德里希?冯?维塞尔(Friedrich Von Wieser)和欧肯?冯?庞巴维克(Eugen von B?hm-Bawerk)，他们二人从不同角度阐述并发展了门格尔的思想；路德维希?冯?米塞斯（Ludwig von Mises），维塞尔和庞巴维克的学生，他在理论和方法论两方面都做出了突出贡献；弗里德里希?A?哈耶克（Friedrich A. Hayek），维塞尔和米塞斯的学生，他以理论与跨学科研究闻名遐迩，并最终获得诺贝尔经济学奖；以及路德维希?拉赫曼（Ludwig Lachmann），他二十世纪三十年代师从于哈耶克并自此从事主观主义研究。除此而外，奥地利学派中还有许多稍逊于上述六人的经济学家；还有很多或多或少受奥地利学派影响的著名经济学家， 但这六人不啻为奥地利学派最有影响力也最具代表性的符号。此外我们额外述及几位于当代阐释并进一步发展奥地利学派思想的经济学家，尤其是米塞斯的两名学生，伊斯雷尔?M?科兹纳（Israel M. Krizner）和穆雷?N?罗斯巴德（Murray N. Rothbard）。

II. 卡尔?门格尔
为奥地利经济学派立下基石并描绘出未来发展蓝图的重要标志当属门格尔发表于1871年的Grundst?tze der Volkswirthschaftslehre（《国民经济学原理》，英译本标题为《经济学原理》）。 在该书中门格尔阐述了其独具特色且意蕴丰富的思想，以及卓尔不群的经济观。此后，就以门格尔的国籍而命名的奥地利学派来说，其任务就是不断深究创始人门格尔的思想，尤其是他的经济观。哈耶克是这么评价奥地利经济学派的：“它的基本思想无疑全部来自门格尔”。
门格尔《原理》一书成为经济思想史中值得浓墨重彩大书一笔的重要篇章，这已得到人们的广泛共识。1921年维克塞尔（Knut Wicksell）写道：“自李嘉图（Ricardo）的《原理》问世以来，还没有哪本书能像门格尔的《原理》那样对经济学发展产生如此深刻的影响。” 然而此书在付梓刊行的最初一段时间却倍受冷落，甚少有人问津。它只是在德国激起极其有限的反响，并丝毫无助于改变德国人对该书的漠不关心。 对古典经济学抱有的敌意使德国经济学家排斥任何形式的经济理论。彼时在德国居统治地位的是古斯塔夫?施穆勒（Gustav Schmoller）领导的历史学派，他们认为纯粹逻辑演绎而得的知识毫无价值，只对管理实践中的问题以及经济史抱有兴趣。
对《原理》的冷漠，让门格尔倍感挫折之余，也充分认识到德国经济学界不止拒斥他个人的理论，甚至对所有理论经济学都抱有成见，他（用约瑟夫?A?熊彼特（Joseph A Schumpeter）的话说）“拿起武器，为理论分析在社会事务中的正当性地位而战”。 他搁置了做进一步理论研究的计划（即筹备写作但终未问世的《原理》第二版），转而为现有理论研究作以辩护。以此为目的，1883年他出版了第二部作品，Untersuchungen über die
Methode der Socialwissenschaften und der politischen ?konomie insbesondere（就其字面意义来说为《对社会科学、尤其是政治经济学方法的调查》，英译本选用标题为《经济学与社会学问题》）。 此书掀起了轰轰烈烈的方法论之战（Methodenstreit）的帷幕，即奥地利学派与德国历史学派就研究方法所展开的论战。在这场旷日持久的论争中，门格尔及其在维也纳的追随者们被贴上了“奥地利学派”的标签，德国教授们最初使用这个称谓的时候多带有轻蔑的意味。 也正是在这场论争中，奥地利派学者们第一次认识到他们的独特立场，直到今天仍为该学派成员们在方法论著述中津津乐道。
与维塞尔的远离论辩漩涡不同，庞巴维克全力投入到这场方法论之战中来。在交锋中他和门格尔一样，即便语气上也许锋芒毕露咄咄逼人，但根本姿态仍然是被动防御着的。他们也不质询历史方法论是否有效，或是否能服务于某些特定目标；恰恰这些质询将对对方所宣称的历史方法的普适性和绝对重要性造成巨大冲击。他们试图肯定对经济问题作抽象的理论研究是行之有效的，进而证明理论经济学是可能的。
门格尔经济理论是“本质主义”（essentialist）的，很明显建构在亚里士多德形而上学的基础之上。 这位希腊哲人的名字数次出现在门格尔《原理》一书中。 通过寻找经济关系的“本质”，门格尔追问这些关联间的本质特征是什么，并相信它们必定会随着经济关系的展开而呈现出来。门格尔致力于发现支配经济现象的“精确”定律：并不是精确如数学定理般的定律，而是那些必定会随着客观事实展现出来的、无涉时间地域影响地永远正确的定律。 在门格尔看来（也包括庞巴维克，他也持同样的哲学立场），客观世界的本质（自然资源的稀缺性）与人类的本质（源自需求的、对更大满足的渴望）共同作用构成经济世界的基本框架。
门格尔笃信人类的需要很大程度上为心理需求所左右。个体人的需求被作为客观因素予以考虑，而与意志无关——在意志面前，个人很容易被误解或是忽略掉。与他同时代的人将门格尔的效用概念盲目扩大，并批评“效用”过于“心理学化”或“享乐主义化”。而在出版《原理》一书后，门格尔始终致力于将效用同生物学联系起来。通过门格尔的儿子对他父亲第二版《原理》一书所作的说明，我们得知门格尔已经转向研究生物学与心理学，通过阐述需求理论来补充他的价值论。
除此而外，门格尔的研究方法是主观主义的，他认为个体的人尽管始终受到欲望的诱惑，却并非直接受其指使而行动。他的行动必须遵循自己的选择，但选择却并非建立在对自己的需求有充分和明确认识的前提下。因此，与其说对生理学的强调成为门格尔价值理论的内在组成部分，毋宁说它是对后者的有力补充，并因此被奥地利学派的后继者们毫不吝惜地丢掉了。
门格尔在《原理》一书中首次述及某一有用物品的特性，随后探讨商品的特性，然后是经济（稀缺）商品的特性。他定义并讨论了商品的可交易性，向读者描述最具可交易性的商品是如何成为交换物或货币媒介的。随着论述的层层深入，门格尔再四强调其特性的主观性，强调物品的特性取决于人们对它的认识、有需求的个人对它的态度、以及该物品可以满足他需求的能力。 门格尔始终秉持的主观主义立场，使他——通过被维塞尔称为“归属”（imputation）的途径——能够将分析的触角延展到对资本物的估价上来，门格尔将这种资本物定义为“较高层级商品”（higher order）商品。维塞尔更详尽地发展了这一方法，奥地利学派理论家们始终强调，某一商品是否被看作是资本，不仅取决于其客观属性，更要看它在个人生产及消费的节约计划中扮演的角色。
门格尔的本质主义对他的经济学方法论产生的又一重要影响表现在，他以此拒斥使用数学方法分析经济问题，否认经济“变量”之间的互动关系。在一封写给完全用数学方法表述边际主义思想的瓦尔拉（Warlas）的信中，门格尔说：
我们要研究的不仅仅是数量关系，更是经济现象的本性（或本质）。我们怎么能靠数学方法获得对后者的知识呢（比如，价值、地租、利润、劳动分工、复本位币制（bimetallism）等等的本质）？
熊彼特没有认清奥地利学派边际主义思想背后的主观主义立场，批评奥地利学派存在“技术上的缺陷”因而无法“了解联立方程组的含义”。 然而，缺乏数学式表述决不是因为他们的无知。证据不仅仅在于传统奥地利大学教育会对学生进行严格的数学训练，门格尔本人更是出自数学背景格外突出的家庭。奥地利派学者们充分掌握了必要的数学技巧，只是出于方法论的原因才明确拒绝使用它们。
门格尔对经济现象的本性或本质的关注，意味着关注该现象之所存在的原因，或者说它因何而生。起源——因果论解释 的研究方式排除了引入数学工具的必要性。门格尔的儿子、数学家卡尔曾经指出，数理经济学囿于功能关系的范围，然而奥地利学派奉行因果解释法。 关于奥地利学派拒绝引入数学作为经济分析工具的原因，我们还可以做出许多更进一步的解释，例如在主观主义立场下看，不同边际价值之间根本不可能等同。在对交换活动的本源的调查中他们发现，交换行为之所以发生，恰恰是因为每一方都将对方所拥有的物品的价值视为高过自己手中物品的价值。瓦尔拉主义的数理学派试图建构一套永恒的均衡价格系统，相反，门格尔致力于解释价格形成背后的驱力与动因。
既已将追溯经济现象之始源视为己任，门格尔及其后的奥地利派经济学家们意识到为了展开研究工作，有必要对经济现象的产生条件作最简化设定。门格尔于是在两方间交易模型中论述价格的形成机理。 庞巴维克也依循此例。 维塞尔用名为“简化抽象”的概念描述从鲁宾逊经济体系（Robinson Crusoe Economy）向复杂货币经济体系的转变。 穆雷?N?罗斯巴德（Murray N. Rothbard）的《人、经济与国家》（Man, Economy, and State），一部系统表述当代奥地利学派思想的代表作，在前人从鲁滨逊到现实世界的研究方法基础上，作了更进一步的论述。 米塞斯在他的早期作品中指出，“交换学”（catallactics）这一基本范畴，即价值、商品、交换、价格与成本，“都在每一次选择活动中细致展示出来”。 到了后期他又强调，一些重要现象只能为理论敏锐地捕捉到，尤其是那些涉及到货币价格计算的复杂经济活动；理论来自、但超越了在单纯的鲁滨逊体系中的选择行为。复杂的经济计算无论对鲁滨逊还是被孤立的社会主义经济体系来说，都是不可能完成的任务。 它只有在货币交换活动中才得以实现。

III.庞巴维克和维塞尔
门格尔出于深思熟虑而拒绝使用数学方法，现在看来这是一处重大失误，因为如此就无法拨开重重浓雾解释至关重要的经济活动流程。但在当时，门格尔的立场却被继承者们忠贞不渝地继承下去，成为奥地利学派的重要特征。庞巴维克在他的代表作《资本与利息》中就清楚表明了自己的立场：理论体系内部诸要素之间存在着重要的功能联系； 但他只对这些联系作严格的因果分析。维塞尔和门格尔一样，对瓦尔拉的理论持尖锐抨击态度。
维塞尔反对在经济理论中运用微积分。他强调经济现象本质上是不连续和离散的。奥地利派学者们基于人都是在真实世界中思考与行动的认识，始终致力于运用离散单位与不连续的点来构筑边际主义理论，不肯借助无穷小单位和平滑曲线。门格尔在《原理》一书中多次强调非连续性的存在及其重要性。 维塞尔清楚明确地指出，边际效用体系中存在变化的离散性，并致力于建立可归之为收入中的非连续性的“归属”理论。庞巴维克通过非连续表分析供给和需求，并用不可再约分的商品——马——来描述市场现象。 维塞尔和庞巴维克强调边际效用指标中变化的离散性特征，这与他们的主观主义立场密切相关，即只有那些切身参与到估价活动中的个人才可能感受到哪怕是些微的变化，在这点上熊彼特再次作了不当的理解，以至于评论道对奥地利派理论家们来说，微分学正是必要的工具，以“正确表述他们的理性思考”。
熊彼特对奥地利派学者们的又一论断是他们“将边际效用理论视为最重要的创新”， 这表明他或许受到了庞巴维克的误导，后者曾出于宣传本学派的目的而说出这番话来。 维塞尔亦曾有此类似论断。今天我们必须结合当时的情境作以理解，彼时奥地利学派的宏伟理论大厦刚刚破土动工。诚然奥地利学派的研究范围决不仅仅局限于价值论这一点。更需指出的是，此论断并未确切道出当时的实际情况。正如施特莱斯勒（Streissler）所强调的，从根本上说，边际主义并不是门格尔《原理》一书的要旨。 甚至边际效用的概念也是直到第三章才出现在读者面前。
重要的是认识到，这三位早期奥地利学派的代表人物当中，门格尔将绝大多数精力投诸方法论事务上来。维塞尔，用哈耶克的话来说，“并未对科学方法论这一门独特的学科做出多少贡献”。 熊彼特则不无公允地评价庞巴维克“并不是一位方法论的内行”。
维塞尔和庞巴维克都没有从方法论的研究或论战中有所得益，只是认为适当的方法会自然而然展现于对理论的实践活动中。因此，在门格尔和他的追随者间就出现了一定程度上的分歧，尤其表现在庞巴维克的资本与利息理论中。
庞巴维克在“精确”方法的认识论上追随门格尔，并称之为“隔离的”方法。另一方面，维塞尔选择以他自己的方式论述理论知识的正当性。他说我们以倾听自己“内在体验”的方式探究经济学的意蕴。门格尔在从事经济活动的人与外在世界的互动关系中审视经济学的本质；用埃米尔?考德尔（Emil Kauder）的话说，维塞尔却是在“意识的本己世界中寻找必要的行为序列”。 维塞尔称之为“心理学的”方法，并得到庞巴维克的认可。 维塞尔的心理学倾向使他开创了奥地利派经济学的又一方法论分支；然而他的“自然价值”理论（在某些前提条件下，商品所具有的客观标准化价值）和对人与人之间效用的可比较性的强调，虽然指明了又一条发展路径，却终遭禁绝。
在最早的作品、发表于1884年的Usprung und Hauptgesety des wirtschaftlichen Wertes中，维塞尔对心理学大唱赞歌，甚至将主观价值理论归入“应用心理学”的门下。在随后的著述中维塞尔转而对自己这一早期论述表示疑虑，解释说经济理论并不依附于专业或科学的心理学；价值理论以自己的方式处理心理学素材。 经济学家处理的那些素材来自内省或内在体验，他们用“理想化假设”（idealizing assumption）将素材铸造成理想样态。维塞尔假设这样一种经济人的存在：他对自己的利益和实现该利益的手段做出响应，并一门心思只追求自身效用的最大化。门格尔理论中经济主体不依赖于他物的需求则消失不见了。
在《自然价值》（Natural Value,1889）书中，维塞尔将隔离和理想化假设方法的应用范围作以扩展。通过演绎主观估值活动的诸因素，他深入到生产与分配领域，提出了机会成本概念（被损失掉的效用既为已知）和归属概念，其中后者是他援引自其他人的思想。他解释说，既然消费者只能对最终产品予以估值，作为生产要素的商品价值就只能通过归属的方法，通过它们所被期望产出的价值的边际贡献予以衡量。生产要素的成本取决于下述因素：任何投入都必定由其他（主观地）有价值应用转移而来。
维塞尔强调主观价值理论尽管系演绎得来，却与经验事实联系紧密不可分割。他在《社会经济学》（Social Economics，1914）一书中强调主观价值的经验特性，尽管披着理论样态的外衣，处理的却是不折不扣的典型现象。 自奥地利学派成立之日起，回答先验主义问题——先验（演绎）理论如何能具有经验内涵——就是颇让人头痛的一道难关；维塞尔和其他同僚一道受到质疑，要求解释将抽象理论应用到现实世界中的可操作性。他的回答是，和所有经验判断一样，他的理论判断必须承认例外的存在，并通过投诸经验世界的实践活动的检验，最终由意识予以确立。门格尔出于本质主义倾向，宣称他的“精确法则”必定绝对正确和永无例外，他解释这些律令“不仅仅是没有例外，就我们思维的法则而言，也不可能用其他方式去思考它们，而必定是以绝无例外的方式。”对精确法则的经验“检验”只是愚蠢的方法，颇类似于借助真实物体检验几何学的基本原理。
庞巴维克和维塞尔一样，在这一点上与门格尔存在分歧。历史学派曾攻击奥地利派学者们，认为他们耽于空想的先验主义世界、漠视经验事实。在一篇回战檄文中庞巴维克在捍卫理论的可能性与价值的同时，指出理论也绝非空穴来风，必须建立在经验观察的牢固基石之上。历史学派中有人认为奥地利学派“据称的抽象演绎法”是非经验性的，“无视经验事实盲目做出抽象结论”。对此庞巴维克予以驳斥，他说这种方法“就其本质来说是名副其实的经验主义方法”。他否认奥地利学派的研究方法源自先验性命题，强调它“源自对客观世界的观察，并致力于从经验世界中析取、构造普遍法则”。但他同时又强调，这种方法重视从一般到特殊的因果联系，以发现栖居于因果链条中“因”这一端的事件，这是纯粹归纳方法所无法揭示出来的。

IV. 路德维希?冯?米塞斯
对庞巴维克的思想来说，最引人注目之处要数他的方法论观点几乎被学术继承人路德维希?冯?米塞斯全盘推翻。受教于恩师庞巴维克让米塞斯在经济理论的许多方面均有很深涉猎，并发展出一套全然不同的认识论来为自己的观点辩护。作为一名新康德主义者，他否认通过归纳法得到任何律令的可能性，并捍卫他所称之为“人类行为学”（Praxeology）的纯粹先验经济理论体系。他试图以此将经济学从对“心理”因素的依赖中解放出来，而只关注经济学法则的逻辑理路。
早期奥地利派学者们的理论中带有明显心理学印迹。他们从未试图将所使用的概念以无涉心理学的方式表示出来。 奥地利学派的第三代传人们在这一点上的看法产生了分歧。
汉斯?迈耶（Hans Mayer）、列奥?舒恩费尔德（Leo Schonfeld）、保罗?N?罗森施坦–罗丹（Paul N. Rosenstein-Rodan），及其他一些“现实主义者”（realists）延续维塞尔传统，致力于将心理学植入经济理论的柱石中。这些经济学家们强调经济决策的纷繁多样。他们对一些复杂课题的研究，如对互补商品的效用计算、事先效用与事后效用的区别等，使他们对效用理论做出更加复杂、同时却仍基于心理学的表述。
路德维希?冯?米塞斯和理查德?施特里格尔（Richard Strigl）通过为奥地利学派理论构建新的认识论基础而重新恢复了其本体论特征，代表该学派的“形式主义”分支，只将个人的实际选择与他们对商品的主观估值联系起来。 米塞斯反对门格尔对需求的论述以及庞巴维克和维塞尔对心理学的关注，他认为经济学作为一门科学，不应该关注人类行为背后的动机，而只应考虑行动本身承载的信息。 在此基础上，经济学对“效用”、“满足”概念的使用乃是纯粹就其形式而言，不再带有心理学或享乐主义内涵。“具体的价值判断和有限的人类行为”，他说，“不必再作更进一步的分析”。 这即是说，经济学不必第二次猜测（second-guessing），探究行为企图和行为本身的正确与否。米塞斯指出此一中立观源自行动者审视自己行为活动时的主观主义立场。
照米塞斯的观点，人类行为学并不关注个人为什么追求某一特定目标，而只探讨能从“人们有目的地行事”这一公理中演绎出什么内容。从人的行为这一根本公理出发，辅以一系列其他假定，人类行为学家可以演绎出经济理论的完整构架。 米塞斯在《人的行为》（Human Action）一书中系统表述了他的此种经济观。该书前七章主要探讨方法论问题，并为随后章节的展开订下基调。
米塞斯不仅关注经济学方法论，他对人之研究的一切领域都表现出兴趣。人类行为学就以人的有目的行为及其衍生物为研究对象，经济学只是其中的一条、尽管是发展最为完备的支脉。
米塞斯对边际效用法则的论述很好体现了他奉行的形式化方法，并未借助心理学或生理学的帮助。拥有n单位同种商品的某个人，会使用1单位此种商品（称作边际利用量或最小需求量，marginal employment or least urgent want）；而当他只有n-1单位该商品时，他将放弃对这1单位的使用。使用此1单位商品带来的效用（偏好层级，preference ranking）就称作边际效用。随着可以满足他需求的此种商品数量的增加，就“行为者”的定义来说，他会将此额外的增量逐层投入到与此相比不那么迫切的次一级需求中去。由此米塞斯断定，边际效用递减定律与任何涉及感官愉悦的心理或生理判断无关，本质上不同于高森（Gossen）的需求饱和定律，或维塞尔借此提出的边际效用递减理论：“在没有其他结果可供参考的条件下，我们所做的判断均为形式上的和先验的，并不依赖于任何经验”。与此相比，米塞斯的边际效用递减定律“已经暗含于行为范畴当中。它无论以何种形式表述都只能是这一判断的变体：较之能带来较少满足的商品，人们自然更青睐能带来更多满足的商品”。
米塞斯强调人类行为学不只提供了先验性真理，更“承载着对真实世界的精确而全面的知识”。米塞斯必须放弃维塞尔孜孜以求的、在逻辑演绎与真实世界间牵线搭桥的努力。他试图搭建起这样一座桥梁，其骨架由下述论断构成：“人类行为学的主体部分——人的活动，与人的理性思考出自同源。行为和理性本是同根同质的兄弟；甚至可被称为同一事物的两个方面”。 “行为的逻辑架构”指向我们的“逻辑思考”，因为我们是在理性思索后展开行动的。
此论断有助于解释为什么人的行为最终可为我们所理解，然而它无法将人类行为的演绎结果准确固定在现实世界之中。像欧几里得几何学那样，人类行为学可以将先前只是暗含于其公理内部的潜因素挖掘出来，但若无法明确而固定地指向现实世界，它也不过是虚妄和专断的又一产物。为了给人的行为这一根本理论提供必要的支持，米塞斯（与当时的主潮流背道而驰）返身进入维塞尔强调的根基领域，即内省（introspection）：“人类行为思考的出发点并非任意选就的哪个公理，而是这样一种自明（self-evident）的论断，它严整、清晰并且必当出现在每个人的意识当中….人类行为学的出发点就是这样一种自明的真理，是对行为的认知，即认识到这样一个事实：它必定有意识地指向某个目的”。
在对早期奥地利学派与历史学派论争的研究中，米塞斯痛苦地认识到，人类行为学提供的知识与得自历史的知识竟是那么难于区分。他进而提出了自己的观点。人类行为学和历史构成“人之行为的科学的两大主流”。 历史，包括经济统计与描述性经济学，“无法向我们传授任何普遍规范、原则甚或律令”。事实上，统计数据及其它复杂历史活动中即已预先假定了人类行为知识存在并发挥作用的必要性，只有靠后者才能理顺因果联系并对相关事件归之以类。 因此历史，或者说体验或经验的研究方法既不能证明也无法证伪人类行为学法则。
在米塞斯看来，要回答“经验能为经济理论做些什么”的问题，就要检查那些同由理论家作出的辅助假定的可操作性，既然理论家们关注的是诸如行为发生于期间的制度安排、以及真实世界行为者的感知等一系列事务。米塞斯将格莱欣法则（Gresham’s law）视为人类行为法则的一类加以考察，该法则的正确性在此之前一直受到不恰当的质疑，其内容为：一种为法律过高估价的通货仍将继续作为支付手段流通，而为法律所过低估价的通货则不会（“劣币驱逐良币”）。如果人们不知道他以货币方式体现出的支付能力被市场做过低估值，或不知道市场价值与法定交换价值之间存在的差异，或出于某些原因以高于法定价格偿付债权人时，格莱欣法则即宣告失效。但它在上述特定情况下的无效并不影响此法则在严格逻辑论证上的正确性。
人类行为法则叙述的现象就无法在真实世界中出现，因为它所预设的前提条件几乎无法在现实中完全实现。普遍假设的无法实现也使人类行为法则成为枯燥无趣的东西（但这并不是说它就是错误的）。人类行为学家因此必须关注历史的、经验的或制度领域的事实，最起码就其最普遍意义来说，关注日常生活中的事实；惟其如此，他才可能避免犯这样的错误：仅仅依凭人类行为的基本公理而忽视丰富广阔的经验世界，推出漏洞百出的法则。与此同时米塞斯又强调，经验事实“并不会撼动人类行为学的先验性特征。它只是勾勒出这样一块研究领域，每个人类行为学者为了研究之故都必须浸淫其中。”
米塞斯旨在完善人类行为法则而述及的如下两类辅助假设并无太大价值。第一类假设是我们刚刚讨论过的关于环境或经验性环境的假设（例如，我们为了提出商业周期理论而假定存在或不存在办理零存服务的银行），它与现实世界的对应关系是历史主义研究的重要课题；第二类假设则既非逻辑上的必然又不具有“可错性”，而是由特定的分析性假设或“想象性建构”组成，例如假定市场均衡在其中某一项数据改变之前及之后均保持不变。这类假设的价值并不取决于现实因素：对人类行为学，甚至对我们就发生于真实世界的事件的认识来说，均衡都是理当如此无可厚非的现象，哪怕形成均衡所必须的条件尚未（甚或不可能）出现在历史事件当中。
进而米塞斯强调将理论从历史事实中作严格的逻辑剥离。这种思想曾被人们误解，认为米塞斯既反对历史研究又拒斥经验研究。 这与米塞斯的真实意图谬之千里，它强调的是“历史并非已经发生了的无用的过去，研习历史对我们极为重要”。 历史的世界囊括“对所有关于人类行为的经验数据的研究”。 任何历史学家在有把握断言某一人类行为准则是对哪个历史事件的应用作解释之前，都必须积极投身于历史研究当中。 与之相应，经济学中的经验研究尽管无法像在实验室中检验自然科学理论那样“证实”或“证伪”经济理论，但其重要性却并不因此而稍减分毫。
细数社会科学与自然科学的区别，是奥地利学派自滥觞之日起即密切关注的方法论课题。在门格尔、米塞斯和哈耶克看来，二者最本质的不同表现在主观主义立场与客观主义立场的对立。自然科学家以仿佛超脱于研究对象之外的姿态，解剖经验现象、直到把它们分化为前提性（非经验）要素。社会科学家的研究方法刚好相反；此时研究者介入到研究对象中去，即参与到社会或经济结构中来。欲作分析的最终要素，如亟待审视的现象、针对某些目的作出的人的行为等，也因而为人们了解，并必须经由理论封装分类归入不同模型架构中去，因为整个庞大的真实世界是无法作为一个整体为人观测的。 门格尔解释说：“
自然现象必须由精确的理论解释切分为一系列终极要素，是为“原子”与“驱力”。二者都已不具有经验特性。我们完全无法想像“原子”是什么，也只能对自然驱动力作以简单表述，但正是借助它们，我们得以了解真实世界之所以如此运作的、本不为人所知的原因。也正是这样，对自然现象作精确解释就存在前所未有的困难。在社会科学领域，情况则全然不同。人类个体及其有目的的活动，作为我们分析的终极要素，具有经验特性，并因而使严格理论性社会科学较之自然科学具有莫大的优势。
通过提出经济研究的“终极要素”（现实的、最初的出发点）是个体和他们的意图，门格尔提出了“方法论的个人主义”原则（methodological individualism）并为整个奥地利学派奉为圭臬。它不同于“方法论的整体主义，这种思想认为只有在社会组织或经济集合的层面上践行的理论才是正确的”。我们将在后边讨论这个问题。
门格尔认为社会科学研究者应该采用的方法不同于自然科学，他的这一基本思想得到米塞斯的极大拓展。 我们可以将米塞斯的立场称为“方法论的二元主义”（methodological dualism），以示同“方法论一元主义”（methodological monism）的针锋相对，后者是行为主义者和实证主义者所秉持的立场，他们认为较之自然科学家由微观分子运动推而及之宏观自然现象的研究方法，没有理由表明由个人活动推及社会现象的社会科学方法与之有什么不妥。
对在经济学中运用数学方法，米塞斯以激烈反对的立场闻名学界，这种态度就和他的方法论二元主义思想有关。一方面，人类行为学和数学（以及逻辑学）一样，都是公理性或演绎性知识体系。另一方面，正如我们已经指出的，人类行为学决不能以应用数学的一个分支的方式被确立起来，因为其出发点（人类对目的的不懈追求）与牛顿物理学及其数学体系不同，并不是率意而为的专断产物。这种区别使得物理学的数学方法不适用于经济学。米塞斯强调并发展了门格尔的思想：
物理学中我们面对一系列发生于不同情况下的变化….我们对产生这些变化的最初驱动力一无所知….我们从观察中得到的是许许多多能观察到的实体和属性的常规性联系。物理学用微分方程式描述的正是它们彼此间的依赖关系。
在人类行为学中我们首先要知道的是，人就其本性来说并不愿造就任何变化….经济学家知道是什么让什么市场运转。也只因这种知识，他才将市场现象与其他现象区别开来，并对市场运作进行描述。
而眼下的数理经济学家们无法对市场运作的经济解释作出丝毫贡献….
米塞斯并不否认数学工具可被用来描述均衡状态。 但他强调，描述均衡状态并不是经济理论最终的、甚或是最主要的任务，这任务应当是对市场活动的认识。数理经济学无助于米塞斯所孜孜以求的因果——起源性解释：
….等号与公式仅限于描述均衡和无所作为状态。它停留在数学程式中，因而无法解释上述状态何以形成，以及一种状态是怎么转变为另一种状态的。经济学最关注的问题应当是分析经济活动，因而拒斥任何数学方法的运用。
米塞斯对数学方法的控诉突出体现在均衡理论这一数理经济学的典型应用领域上，但这已不值得我们投诸过多的关注。更何况在其他著述中米塞斯又认为，在运用微分方程描绘市场实现均衡的过程中，数学建模工具便有肤浅、误导真相、歪曲事实之嫌。

V. 弗里德里希?A?哈耶克
奥地利学派诸成员中，以最深邃的思想淋漓尽致地批判那种认为社会科学应当依循自然科学方法的观点——他称之为“科学主义”（scientism）的，要数弗里德里希?A?哈耶克。社会科学的研究对象必定是主观的，他写道，因为它“不仅关注物与物，更致力于探究人与物、进而人与人之间的关系。” 在著名的长文《科学主义与社会研究》（scientism and the study of society，再版收录于《科学的反革命》The Counter-Revolution of Science一书）中，哈耶克继承门格尔衣钵，将批判的矛头直指客观主义、集合主义和历史主义的认为对社会现象的研究要依遵科学主义至上方法的观点。
哈耶克也承袭了门格尔对经济决策过程中信息与知识所扮演的角色的关注。 在强调经济法则“精确性”特征之外，门格尔否认存在着关于经济现象的严格规则，即我们通常所称的均衡，这是因为经济人常常“对他本身的经济利益有错误的认识，或对经济情况懵懂无知。” 门格尔“错误认识他们的经济利益”论断的提出源自他将“寻求”（searching）视作一种客观因素而作出的思考。然而通过指出均衡分析中暗含的不完全信息现象，他鼓舞了后人哈耶克的研究热情，后者终于1936年出版了《经济学与知识》，一篇关于有限知识与背离期许现象的论文。
同样在上文的论述中，门格尔继续强调：“对经济现象中严格常规性的假设，以及就字面的完整意义来说的理论经济学假设，都不只包含有永恒的自我利益法则，还包括了经济活动中人‘绝无过失’和‘无所不能’的法则”。 米塞斯的形式主义在以主观主义解释自我利益时提出了永恒的自我利益“法则”。 但哈耶克对完全信息假设作了尖锐批判，他认识到这种假设只是“以另一种方式言说均衡的确存在，却并不为我们提供稍微翔实可靠的论证，来解释它将如何、以及在何种情况下存在。毫无疑问，我们如果说它在某种情况下是可能为人所了解的，那我们就必须解释应当怎么做才能掌握这种必要的知识”。
哈耶克认为市场经济体系是一个搜集信息的活动场所，此种看法直接源自他的主观主义立场。在利用“可利用的”资源满足“既有的”需求过程中，“无论‘可利用的’资源和‘既有的’需求都绝非客观要素”。资源与需求“只对那些了解他们、并持有现实目的的人来说才是存在着的。”个人的知识都是有限的和专门化了的，这一事实意味着“完美的解决方案….必须建基于能利用分散到社会所有成员中的知识的方法之上….这正是许许多多‘市场’运作所提供的功能。” 以这种分析为基础，米塞斯、哈耶克提出了社会主义运作必无效率的论断。
假设完全信息的存在就是假定对每个现象进行研究，是为市场活动。哈耶克认为市场活动就是随着时间的展开不断探索和发现的过程。
奥地利学派理论的主观主义立场，拉赫曼写道，“需要时间作为重要维度参与进来，因为所有人的行为活动都是在时间中展开的。洛桑学派的均衡理论不仅不需要时间，甚至将时间维度排除在外。” 时间是一项重要因素，这正是奥地利派理论家们对经济理论作出的又一重要创新。无论古典主义者们还是马克思主义者们均未赋予时间以如此的重要性。门格尔将经济活动看作是对未来的准备，进而探讨人的事先谋划有何范围和限度。 在庞巴维克的资本理论中，时间居于首要位置。哈耶克认识到一种有意义的均衡理论无论如何都不应将时间排除在外，“因为均衡反映的是行为活动间的彼此关系，并且一个人的行为活动必须发生于一定时间段中”。
门格尔将社会制度理解为“是人类活动的结果，但不是人类设计的产物”。 哈耶克充分继承了这一重要思想并作以改进。在他的解释中，他运用了“方法论个人主义”的“合成方法”，和门格尔一样致力于对自然科学和社会科学作出区分。哈耶克的区分方法与他的主观主义立场有直接联系：
在（社会科学）中，我们尝试着了解不同个体的态度、情绪，进而将它们捏合在一起，重塑成复杂现象体，此时个体行动产生的结果就更加不为人所知——它常常成为发现复杂现象体的一致性基本架构之匙，此架构并未（也许无法）以直观方式为人掌握——自然科学却必须从复杂现象体切入展开研究，并向后追溯使它们之所以如是的基本要素….如果说此时自然科学的研究方法是分析的，那么社会科学的方法就最好是合成的或综合的。若干要素依次被有组织地联结在一起构成所谓的整体。我们将整体从观察到的现象之全体中挑选出来，作为一类有着相似属性的基本要素的共同代表，并根据其中要素的意志属性，建构或重建这些整体。
对这些基本要素的熟悉，就其本质来说是主观的，是奥地利派经济学家普遍认同的内省活动的产物。哈耶克强调，除非我们秉持纯粹的行为主义（behavioristic）立场，否则内省活动就是绝对不可能避免的。社会现象的本质表现在它们“之所以能为我们所了解，只是因为我们能明白其他人对我们说的话，也只有洞悉了他人的计划与意图后，我们才可能被人了解。它们并不是自然事实，而是经由我们在自己大脑中重塑、因而为我们所熟悉的概念范畴。”
与门格尔和米塞斯持有相同的主观主义及方法论二元主义立场，哈耶克的不同之处表现于认识论方面。尤其是，它与米塞斯的先验主义保持距离，而接受科学哲学家卡尔?波普尔（Karl Popper）的观点，即任何科学理论都必须接受经验世界的试错检验。 在《经济学与知识》中，哈耶克遵从米塞斯的思想，承认将“选择的纯粹逻辑”（人类行为学）应用于个人计划中的先验有效性，但他强调，没有个体借以获得知识、形成期许、并从社会体验中有所斩获的经验或“理想类型”假设，人类行为学就不可能解释呈互动状的社会活动。这些经验假设，在哈耶克看来，对于坚信市场均衡定会发生的经济学家而言，显得不可或缺。而只有坚信市场有向均衡状态运动的趋势，“经济学才不会在纯粹逻辑世界中固步自封，终于发展成一门经验性科学”。
《经济学与知识》的发表被认为是“哈耶克 II”诞生的表示，它尽管拒斥了影响着“哈耶克 I”的米塞斯的大多数方法观，实际上哈耶克与米塞斯人类行为学观点的分歧并未像此前人们所认为的那么彻底和突然。 但很明显，自二十世纪三十年代起，哈耶克的方法论著述在逐渐向波普尔靠拢，与米塞斯则渐行渐远。

VI. 路德维希?M?拉赫曼
奥地利学派的主观主义和马克斯?韦伯（Max Weber）的理解论（德文Verstehen，英文understanding）的社会学——历史学方法有相通之处，这一发现出自与哈耶克同时代的经济学家路德维希?M?拉赫曼，他以自己的方式发展了主观主义学说。拉赫曼从门格尔的著作中窥此端倪， 这种思想也暗含在米塞斯行为概念中对目的的寻求上。在对《人的行为》的述评中，拉赫曼甚至说“摆在面前的这本书出自马克斯?韦伯的手笔。”韦伯“通过强调目的与手段作为人之活动的基本范畴所具有的不容辩驳的重要性，来维护理论社会科学在方法论上不依赖自然科学的独立地位。”
人类行为概念的蕴涵当然比目的与手段广阔得多。 按照拉赫曼的观点，“理解”本是作为历史方法的一种而出现的。他认为奥地利学派的成员们“也许是无意识地”，将“理解”当作一种理论方法来使用；即是说，“典型行为活动的意义，经由诸如选择逻辑等思想工具的辅助，得以被解读。”
拉赫曼提出经济学的任务之一是“通过人的行动以及计划的践行等方式，使我们所置身其间的世界终为人所理解。” 社会科学家“通过将社会现象归并为意识活动的方式，揭示、而不是仅仅描述这些现象。因此我们可以说，伴随着规划（plans）的协调形式，我们的行为活动才是这些现象的始因。”
将主观主义关注的中心转移到规划（plans）与期许（expectations）上来，成为拉赫曼的主要贡献。他不仅试图将马克思?韦伯的思想整合进奥地利学派传统中，更关注沙克尔（G. L. S. Shackle）——主要研究期许的经济学家——能为奥地利学派带来什么启示。
通过将规划列为“解释”概念的核心，拉赫曼替换掉了韦伯（以及维塞尔）的基本观点——理想形态：“所有人类活动，如果终竟成功，都需要订立规则和加以引导。了解一项行动的意思就是说了解正于此时此地被实施的规划。” 在这里拉赫曼引述了米塞斯的观点，某已被选定行为的逻辑契合于做此选定的意识的逻辑架构。可理解性即因此而出现。该选择的逻辑之所以具有现实世界的可操作性，在拉赫曼看来，是因为认识到行动若想成功，适当的规划必不可少，以及认识到这样一条经验事实：“经济生活中绝大多数人都向往成功”。通过视“为成功而拼搏”为经验性的“经济活动内涵” ，而不是自明的先验性范畴，“理解论方法”（Versthende Methode）也由此不同于人类行为学的方法。
受到哈耶克影响，拉赫曼指出在知识不完全、因而也是不确定性的世界中，不同的经济活动者“每人都会出于自己的期许，为未来事务制定规划。这些期许彼此不同，因而它们的规划也相互区别。差异性的存在使得其中一些、甚至绝大部分期许都不完美，因而从某种程度上说，这些规划是不成功的。与之相应，依照规划投入的资本也终将变为不适当投资。因此，世界上并不存在所谓的‘均衡增长’，它必然与不适当投资相抵触。” 拉赫曼的激进主观主义立场使他以甚至比哈耶克更尖锐的姿态质疑经济体系（传递有关经济活动的知识的场所）中的均衡驱动力是否会大于非均衡驱动力（期许的差异性）；经济系统是否真如人们料想的那样，表现出趋近于均衡状态的趋势。 其他奥地利学派经济学家抨击拉赫曼对自发秩序的普遍有效性的否定，毕竟门格尔和哈耶克曾为“自发秩序”概念的提出立下汗马功劳。
从均衡状态的终不能成立为跳板，拉赫曼尖锐批判了他称之为“形式主义”的宏观经济学。他将这种形式主义（为了不致与米塞斯人类行为学的形式主义相混淆）定义为“这样一种思维方式，其中的抽象实体被视为仿佛真实存在的一般。”拉赫曼坚决反对方法论的整体主义（近似于哈耶克抨击的“客观主义”），并提倡这样一种“主观主义——所有经济和社会现象都只有以人的选择和决定的方式进行理解时才可能为人所洞悉。”
在奥地利传统的影响下，拉赫曼的主观主义解释由合成方法构建而成。在论文《论制度》（On Institutions）中他吸收了韦伯主义思想来丰富门格尔和哈耶克的理论。
拉赫曼运用因果方法分析动态过程。米塞斯曾提出行为的基本公理中即暗含有始因，因为个人只有怀着改善其生活状况的期望时才会采取行动。主观主义理论家必须考虑到这种个人的观念，因为它是洞悉人的行为有何意义的关键。拉赫曼将始因说、目的说与合成法捏合进自己的经济思想之中，以这种经济学工具来了解社会现象。
经济学家的任务并不在于，诸如在均衡理论中检视不同行为模式的逻辑一致性，而是要使人类的行为为人所了解，让我们洞悉被称作“规划”的逻辑架构的本质，展示行为之所以连续不断产生所凭依的连续不断的思维活动。换句话说，所有真正的经济学都不是“功能主义”的，而是“因果——起源式”的。
就门格尔的本意来看，个体的人及其意图才是一切经济研究的核心和终极原因。但对奥地利派经济学者来说，主观主义决不仅仅是经济分析的出发点那么简单；通过努力不懈追求人的行为的可理解性，拉赫曼建议经济学家必须研究主观层面上的问题。 这看似南辕北辙的两种不同研究，其实殊途同归致力于同一个目标，即对经济活动的解释，因为我们的思维和他人的思维自有相通之处，又是因为我们都以此方式投入到经济活动中去。两种方法以直观或内省的方式彼此相通。

VII. 柯兹纳，罗斯巴德和当代奥地利学派
由拉赫曼作以阐述的韦伯主义理解论方法（解释或移情法）与米塞斯提倡的人类行为学方法间的内在联系，经由当代经济学家伊斯雷尔?M?柯兹纳作了更为深入的分析。“理解”的概念更强调人的行为的目的论或经济计算特征，人类行为学则建基于更广阔意义上的意图（purposiveness）。 柯兹纳解释道，奥地利学派眼中的个体决策者都是处于时刻警惕和不住寻觅状态的人，而绝不是囿于既有限制被动地调整手段以实现目的的人。
柯兹纳将警惕列为行为活动中的企业因子（entrepreneurial element）。在《竞争与企业家精神》（Competition and Entrepreneurship），一部为当代奥地利经济学派复兴立下汗马功勋的著作中，柯兹纳描述了暗藏于价格理论中的企业家要素。他从老师米塞斯那里继承并创建了企业家精神的概念，并和哈耶克一样强调必须将竞争视为正处于行进中的过程，而不是无涉时间的永恒状态。
在较近出版的文集《感知、机会与利润》（Perception, Opportunity, and Profit）中，柯兹纳基于企业理论在很多方面对主观主义研究予以拓展。论文《哈耶克、知识与市场过程》（Hayek, Knowledge, and the Market Process）以雄辩的范例修订了哈耶克的理论，提出经济理论中的先验部分只有经过旨在获取知识的经验假设的补充修订后，才可能通过均衡解释市场活动。柯兹纳认为人类行为理论可用于将非经验性观念注入“获取知识”的活动中，或是我们称之为“发现的纯粹逻辑”（pure logic of discovery）、进而“选择的纯粹逻辑”（pure logic of choice）中。这种趋势在非均衡现象中表现得尤为明显。米塞斯的人的行为理论让我们“认识到人们倾向于发现对他们有用的知识”。这种倾向在非均衡现象中表现得尤为明显。由于价格分散（price dispersion）带来套汇赚取利润的可能性，以及由于剩余或短缺要求对价格调低或提高的调整可能导致额外收益的进帐，我们可以断定“随着这些机会被逐步发现并加以利用，非均衡状态会带来一系列变动。”此时，尽管单凭这一点还不能为我们指明某一市场中事件的明确动向，“我们认识到人们的一般倾向是对这些机会保持警惕，但这并不足以让我们对市场运作受此影响的最终结果产生明晰的认识。”这使得柯兹纳致力于修补哈耶克介于选择的纯粹逻辑与市场均衡驱力理论之间的认识论观点。
米塞斯的另一名学生，穆雷?N?罗斯巴德（Murray N. Rothbard），也在早期学术活动中进一步丰富了人类行为学的方法论原则，为经济学杂志撰文解释其中的认识论并为其“极端先验主义”辩护。 米塞斯在新康德主义立场上坚持人的行为原理（即，认为了实现某目标而采取行动）是先验于人类经验的真理，罗斯巴德则回到门格尔的亚里士多德主义认识论立场，在经验现实的世界中寻找那些哪怕仅仅看起来是真的公理。
罗斯巴德又是一名奥地利学派商业周期理论的重要诠释者。基于米塞斯的货币理论，哈耶克在论著《货币理论与交易周期》（Monetary Theory and the Trade Cycle, 1929）中探讨了商业周期理论的方法论问题。他提出对这一现象的理论探讨必须被整合进更广阔的经济理论中来审视，并且理论演绎的重要性必须居于统计数据之上。 罗斯巴德在他的研究《美国经济大萧条》（America’s Great Depression）中即遵循此方法论。他指出，经济周期理论必须解释的核心问题，是以“崩溃”（crash）方式展示出来的企业决策失误（entrepreneurial error）。 在奥地利学派商业周期理论的历史应用中，该学派基于主观主义方法的许多理论观点——入资本、利息、企业精神、期许等——融汇合流用于解释现实世界的复杂现象。
学术界对奥地利经济学派重新激发出的兴趣，使奥地利学派以美国为中心得以复兴（并不过分地说），其时间也许始于1974年。是年举办的一次会议中，拉赫曼、柯兹纳、罗斯巴德等许多人主要围绕方法论问题作了讲演。最终这些讲演被结集出版。 随后又召开了一系列会议，出版了若干论文集，收录着年轻一代奥地利派经济学者们的理论与方法论著作，他们当中有很多人都参加了1974年的那次大会。 对这些贡献以及近期的其他成就作完整全面的审视已非我们在本文中的任务。活跃在学术界的年轻一代奥地利派经济学家们几乎都发表过方法论方面的著述，迄今为止至少包括这些人：阿门塔诺（D.T. Armentano）、瓦尔特?布洛克（Walter Block）、史蒂芬?毕姆（Stephan B?hm）、理查德?艾布林（Richard M. Ebeling）、约翰?B?艾格（John B. Egger）、罗杰?W?加里松（Roger W. Garrison）、理查德?芬克（Richard Fink）、杰克?海（Jack High）、理查德?N?朗路易斯（Richard N. Langlois）、唐?C?拉沃伊（Don C. Lavoie）、S?C?李特柴尔德（S.C. Littlechild）、小杰拉德?P?奥德雷斯高（Gerald P. O’Driscoll, Jr.）、马里奥?J?里佐（Mario J. Rizzo）、约瑟夫?T?萨勒诺（Joseph T. Salerno）、苏妲?舍诺伊（Sudha R. Shenoy）、卡伦?L?沃恩（Karen L. Vaughn）、以及劳伦斯?H?怀特（Lawrence H. White）。尽管他们都被认为在经济学研究中秉持着主观主义立场，我们仍可期待奥地利学派在未来就经济学方法论上的进展，不只表现出一代学者与另一代学者间的分歧，更表现出在同一代学者内部的论证。就学术演进而言，这种论证的出现是健康的讯号。并且，正如我们在早期奥地利学派身上所看到的，这是该学派传统的一部分。（全文完）

题名: PHILOSOPHY AT THE END OF THE CENTURY: A SURVEY OF ITS PAST AND FUTURE[*] , 作者： Jonas, Hans, Hannum, Hunter, Social Research, 0037783X, Winter94, 册 61, 发行 4
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PHILOSOPHY AT THE END OF THE CENTURY: A SURVEY OF ITS PAST AND FUTURE[*]

MY task is to speak to you about philosophy in this century and on the threshold of the next. I do not intend to speak here about Philosophy with a capital P, for it is doubtful whether such an identifiable entity exists. Just compare it with the natural sciences: physics, chemistry, astronomy, geology–each has its well-defined subject matter whereas philosophy can deal with anything and everything. Then, too, these sciences of nature all have a clearly recognized method that each of them is strictly bound to follow. Philosophy, on the other hand, which is so fond of reflecting on the method of every other science, has yet to produce any binding method of philosophizing and possibly never will.

Above all, however, every branch of natural science can state at any given time what is valid in it and what is forever out of the question in the certainty that the latest findings are almost the most correct up to that moment. The past is, at the most, of historical interest. No physicist of today, for example, can rescue “phlogiston” from history’s graveyard. But Plato and Aristotle, the Stoics and Epicureans, Hume and Kant, Hegel and Nietzsche offer continual subjects for debate for modern philosophers and can still find adherents among them. Whereas there can no longer be an alchemist or astrologer whom we take seriously, we can still take seriously an Aristotelian or Hegelian. In philosophy we cannot have a binding consensus about what is correct and what is false. We cannot even desire one; it would spell the death of philosophy.

That is why it is impossible to describe the “state” of philosophy at any given time with the same exactitude with which one can describe, for example, the state of physics. It is a partially vexing, partially welcome fact that there are as many philosophies and also as many views of philosophy as there are philosophers. Those who invited me to deliver this lecture were certainly not unaware of this, and they must, therefore, consent to my painting a very personal and perhaps thoroughly unrepresentative picture of the field of philosophy at the close of this century and of the challenge awaiting it in the one to come. In any case, what I have to offer is more a contribution to the never-ending discussion of philosophy than a report on its present state–a confession, in the last analysis, of a personal nature. The advantage that I have been “on the scene” for the past seventy years is balanced by the disadvantages that my participation has been selective and that I have kept my distance from some important currents, especially from the powerful one of analytic philosophy. Thus, the picture I present will be historically incomplete, for I shall speak only from the experience of my own thinking. Now to the subject at hand.

For philosophy–in its classic homeland of Germany–the century began without the fanfare associated in the field of physics with the names of Planck and Einstein. In spite of the significant impact of Husserl’s Logical Investigations, which began to appear in the year 1900, his work cannot be compared with the work of those physicists. Nietzsche’s influence was beginning to be noticeable, Kierkegaard was being discovered, from France the voice of Bergson was heard, and in Vienna logical positivism started to show signs of life. But in the universities the dominant philosophical interest was clearly epistemology. This field was practically identical with “the theory of cognitive consciousness,” as set forth, for example, in the several varieties of neo-Kantianism. Deferring to the powerful position of the natural sciences, professors of philosophy had long since given up the attempt to formulate a philosophy of nature.

It was not until shortly after the First World War that an earthquake shook the field of philosophy, and here I can speak from my own experience because, by the accident of my year of birth, I found myself in the midst of it. In 1921 when, at the age of eighteen, I went to the University of Freiburg to study philosophy, the leading figure there was the already graying Edmund Husserl. “Phenomenology,” which he so passionately preached, was a program of self-examination of consciousness as the site of the appearance of all things possibly present to thought. A “pure” phenomenology of “pure” consciousness was to become the basis of all philosophy. “Pure” of what? Of the adventitious nature of all factual and individual elements, whereby inner awareness of essences is deemed able to extract that which is valid for all subjects in equal measure. A Platonizing element is unmistakable here, but–what is novel–it is applied to the field of subjectivity. The method, correspondingly, involves observation and description, not causal explanation as in psychology. The main accent rests on those functions of consciousness that constitute objects, that are cognitive and ultimately observing, and, in turn, can also be quite well observed themselves. Husserl was almost religiously convinced that the phenomenology he prescribed had finally made possible “philosophy as a rigorous science” and that he had brought to its culmination a major theoretical trend present in modern philosophy since Descartes.

There is not time to examine this theory more closely, but perhaps the following anecdote I recall hearing is indicative of its spirit. Someone–an outsider–once asked Husserl in person whether phenomenology had anything to say about God. The philosopher is said to have answered, “If we encounter him as a datum in consciousness, then we will certainly describe him.” That sounds almost flippant, yet it is a fact that for many people Husserl’s phenomenology became a path to God, mainly via Catholicism. I am thinking of Edith Stein and also of Max Scheler.

For myself, I confess gratefully that for the beginning philosopher phenomenology is a wonderful school in which to learn his trade. Respect for phenomena, practice in observing them, the rigorous task of describing them call for high standards to which one must strive to live. Yet even all this could not make philosophy into a “rigorous science”–that was a dream which Husserl brought with him from his early days as a mathematician and for which he had to be excused. But for his students the development of intuition was a life-long gain; it freed the area of intuition from the aura of irrationality that had clung to it ever since the days of the Mystics. On the other hand, I had my doubts about the adequacy of his theory, especially about its restrictive emphasis on pure consciousness. What about the existence of our body, I asked myself. Can we reduce it as well to a “datum of consciousness” without robbing the datum to be described of its real import–namely, that what is at stake is the existence or non-existence of the subject itself?

It is now my duty as speaker to announce that the theme of “corporality” is a leitmotif that will sound throughout the remainder of my address; it will accompany us far beyond the special case of phenomenology and will be with us until the end of these remarks. What did the phenomenology of a Husserl have to say about the statement, “I am hungry?” Assuming there were a phenomenology of the sensations of hunger and satiety, would it say anything at all to me about what these sensations involve? About why human beings must eat? And about how much? Biology, along with physics and chemistry, enlightens us about the why, about the inexorable “must.” As for how much–good heavens, phenomenology’s strictly qualitative awareness of essences cannot even begin to pose questions of a quantitative nature; yet the real, completely empirical size of our bodies has something to do with the answer. And in its turn the answer to “how much” leads to such unphilosophical questions as whether there is enough food and how to obtain it, and these then raise more questions concerning the just and unjust distribution of property as well as good and bad forms of society: here we find ourselves in the very midst of the burning questions of the time, from which phenomenology, in keeping with its self-definition, must remain aloof. Thus, it had nothing to say about the possible truth of Bert Brecht’s brash lines written in those same years, “First comes the grub / Then comes morality.” In this respect, among our non-philosophical fellow students, the Marxists–in taking such questions seriously–were ahead of us.

But it was not from the Marxists that we non-political disciples of philosophy were to learn that “pure consciousness” is too pure for this world and that “direct awareness” is not the primary modality of our relationship to world and self. The new orientation sprang up in close proximity to phenomenology itself: it was the Existential philosophy of Martin Heidegger. The appearance of Sein and Zeit (Being and Time) in the year 1927 turned out to be that earthquake affecting the philosophy of our century referred to earlier. It shattered the entire quasi-optical model of a primarily cognitive consciousness, focusing instead on the willful, striving, feeble, and mortal ego. And this happened not, as one might assume, within the framework of psychology but of the age-old question, rescued from oblivion, concerning the meaning of “Sein.” No one will expect me to give an outline of Heidegger’s philosophy here, but something must be said about the experience of the great shift in thinking that it brought with it.

Take, for example, the language of Being and Time, specifically–even more prominent than its strikingly metaphorical quality–the purely grammatical aspects of its conceptual style. What stands out immediately is the preference for using verbal forms as nouns: “In-der-Welt-sein” (being-in-the-world), “Geworfensein” (thrownness), “Mitein-andersein” (being-with-others), “Zuhanden-sein” (being-at-hand), “Sich-Vorwegsein” (being-ahead-of-oneself), ” Vorlauf en zum Tode” (the anticipating of death). In German these are predominantly compounds containing the infinitive “Sein” (to be). The “time” in the book’s title becomes “Zeitlichkeit”(temporality) and “Zeitigung” (temporalization) in the text, and instead of past and future we find “Gewesenheit” (pastness) and “Zukunftigkeit” (futurity). None of these are terms for objects but for events and for executions of actions: they do not refer to things but to ways of being; the concept of substance disappears, everything is always “in process,” so to speak, and what was formerly called the subject is now called “Dasein.” This extremely general and abstract infinitive becomes the technical designation for being in its specifically human forms, indeed for individual concrete persons as they experience themselves from within. Wherever “Dasein” occurs in Heidegger, “you” or “I” can be substituted but always as the agent of a specific kind of being. “Da-sein” is also a compound: the “da” indicates that this special form of being surrounds itself with a horizon toward which it lives. Thanks to this verbal usage, a singular dynamism, indeed an element of drama, permeates the description of every relationship between ego and world; and the expectation of dynamic circumstances thus awakened by grammatical usage is fulfilled by the concrete imagery with which Heidegger–almost like a poet–describes the attributes of Dasein. For instance, “thrown” (or “projected”) into the world, Dasein “projects” itself into the future.

Passing now from the question of language to that of meaning, let us examine the definition of “Dazein” with its new significance. To wit: Dasein is that form of being which in its being is concerned with this very being. “It is concerned with something”: this is certainly no longer the transcendental consciousness met with in idealism. The end-oriented character of all subjectivity takes priority; it is essentially purpose-oriented, and its prime purpose is itself. “For the sake of” dominates all of Dasein’s relations with the world. The “intentionality” of consciousness, which in Husserl’s case quite neutrally indicates that it has an object, now turns out to be permeated with “interest”; will outweighs awareness, and the world is in practical terms primarily “there” for Dasein. Here lies a certain relationship with Anglo-Saxon utilitarianism and pragmatism, a connection that has not gone unnoticed.

But why must Dasein always be concerned with something and, in the last analysis, with itself? The answer: because without this concern it would perish, since it is constantly exposed to nothingness. Thus, along with its end-orientation, its overall purposiveness, Heidegger’s definition of Dasein articulates its precarious and threatened quality: because it is mortal it must be concerned with existing as such. And this existing must at every moment be wrested from the constant imminence of death. For this reason the basic mode of Dasein’s being is described as “care.”

With the positing of care as the primary aspect of Dasein’s being we have reached the heart of Heidegger’s so-called “extentialism” (he himself did not use this term). It is in the perspective of care that the world can confront us as the quintessence of “at-handedness” and the things of this world as potential “stuff” or “equipment,” as something that can be of service in the end-means situation. That one’s own being is the constant object of care does not mean that it is the only or even the foremost one. Much else that is transitory is encompassed by care: other persons–for example in the mode of “care-for” or “concern-for,” perhaps to the point of self-abnegation–and even inanimate things, such as the uncompleted work to which the artist devotes his life. Here too it is a matter of one’s own being in the sense that it can find fulfillment in total devotion to other beings.

Obviously, we are now at a threshold leading from an ontology of Dasein to the area of ethical conduct. Heidegger never really crosses it in Being and Time, nor, as far as I know, does he do so in his later works. To be sure, he does distinguish between “authenticity” and “inauthenticity” of existence, and it is clear that this is a value judgment–that, in other words, there are latent imperatives of should and should not present in the distinction. But Heidegger left it at that: namely, for him “authentic” and “inauthentic” are simply descriptions of alternative ways of being and of conditions present in every Dasein. In the first place and for the most part, people do not live as themselves but speak, think, and act as “one” speaks, thinks, and acts; it is only the “anticipating of death,” that is, reflecting on one’s own morality, that awakens in people the resolution to be their own selves, that is, to exist “authentically.” Doubtless this state is superior to trivial “everydayness,” but what this resolution favors or opposes is not stated. That it is enveloped by “dread” is stated, however, and here as well as elsewhere we find the influence of Kierkegaard, from whom the word “existence” had received a new definition, applicable only to human beings. The foregoing must suffice to recall the gist of Being and Time, and this book, his most famous and influential, must stand for all of Heidegger, although the immense scope of his later work progressed beyond it in many respects.

I have two criticisms that are of concern to me here. The first goes back to one already provoked by the case of Husserl. Heidegger’s concept of Dasein as “care” and as mortal is certainly more in keeping with our being’s subjugation to nature than is Husserl’s “pure consciousness.” The adjective “mortal” in particular calls attention to the existence of the body with all its crass and demanding materiality. And the world can be “at hand” only for a being who possesses hands. But is the body ever mentioned? Is “care” ever traced back to it, to concern about nourishment, for instance–indeed, to physical needs at all? Except for its interior aspects, does Heidegger ever mention that side of our nature by means of which, quite externally, we ourselves belong to the world experienced by the senses, that world of which we, in blunt objective terms, are a part? Not that I know of. Somehow German philosophy with its idealistic tradition was too lofty-minded to take this into account.

Thus, Heidegger too failed to bring the statement “I am hungry” within the purview of philosophy. In the last analysis, it was a very abstract mortality that we were meant to contemplate and that was meant to make us recognize the gravity of existence. By ignoring the concrete basis of ethics, Heidegger’s interpretation of in wardness denied itself an important means of access to this field; with this lack, ethics for him remained empty of real content. It was crucial for human beings to choose, but what choices they should make was not stated.

Behind all of this, however, quite apart from Heidegger’s particular case, lay an age-old one-sidedness from which philosophy has suffered: a certain disdain for nature, to which the mind or spirit felt itself superior. This was the heritage of the metaphysical dualism that has polarized Western thought since its origins in Platonism and Christianity. Soul and body, mind and mater, the interior life and the external world were, when not hostile, at least alien to each other and could be joined together theoretically only with difficulty. The split went right through the human individual, yet thinkers were in agreement as to which side the individual really belonged on. It was on this side that their gaze was fixed, and it was here that there was a world to be discovered which the eye does not see nor the hand grasp. It is to the long reign of dualism with its one-sided focus that we in the West owe the exploration of the realm of the soul, indeed the enrichment of the soul itself through constant reflection–an invaluable gain, exemplified by names like Augustine and Pascal but one whose price was high: mutual alienation between two parts of one whole. Its most recent form had been Descartes’ splitting of reality into “extension” and “thought.” Extension, expressible in mathematical terms–in other words, the entire material world stripped of all inwardness–was handed over to the nascent natural sciences to become their exclusive domain. This was still philosophy’s deed; it thereby renounced, however, its right to express itself any longer on matters pertaining to nature, reserving for itself henceforth only the cultivation of the field of consciousness. It was on this salvaged half of the dualistic heritage that German Idealism blossomed. And ever since, philosophy has no longer concerned itself with the whole. The universe of knowledge was divided by the academic world into the natural sciences and the humanities, and philosophy found itself as a matter of course among the latter–whereas rightfully it should have stood above this division. Thus, when I was a student in Germany, concentrators in philosophy were not required to know anything about developments in the natural sciences. It was not until emigration brought me to the Anglo-Saxon world that I found a lively interest among philosophers in the natural sciences and a desire to integrate their findings into the humane disciplines. (I shall mention here only the name of the great Alfred North Whitehead.) For Heidegger, on the other hand, the natural sciences were, if I am not mistaken, little more than the creators of that soulless technology he deplored.

And yet that baffling “Dasein” of his emerged from the supposedly neutral “attandness” of the external world that science reveals to us–emerged in the first place in the evolution of the species and then repeatedly in every case of conception and birth. That must say something about objective nature, which causes this–and us–to occur. Nature must be questioned, so to speak, about its intentions concerning us. Heidegger himself, after writing Being and Time, deemed necessary such a reversal of the question of being and called it “the turn.” The question is no longer what does “world” mean for “Dasein,” which finds itself in it, but what does “Dasein,” that is, the human being, mean for the world that contains it–contains you and me. In the one case, it is the human being, in the other “being,” which is the focal point of the relationship. But Heidegger never brings this question about being–how it is, namely, that being contains and maintains the human and what it thereby reveals about itself–into correlation with the testimony of our physical and biological evolution. Instead of taking into account this massively material basis that after all propounds the riddle, he invokes as our underlying determinant a highly spiritual entity that he calls “das Seyn” [the German word for "being" in an archaic spelling]. Here again, as previously in the case of his overlooking the body, this means simply that the question of being was spared the tremendous impact of considering the reciprocal relationship between human beings and nature–a relationship which at that very moment was entering a new and critical phase, although this was still unrecognized at the time.

This is the first of my two critical comments on the thinking of my great teacher, I must say a few words in defense of the presence of the second one in these observations of mine. It has to do with Heidegger’s conduct in the year 1933. Does that have anything to do with philosophy? In my opinion, yes. Since ancient times philosophy, unlike every other branch of learning, has been guided by the idea that its pursuit shapes not only the knowledge but also the conduct of its disciples, specifically in the service of the Good, which is after all the goal of knowledge. At the very least, philosophy’s schooling of its adherents in discriminating among values ought to protect them from being infected by the mass mind. The example of Socrates, which has served as a beacon for philosophy since its beginnings, has kept the belief in such an ennobling force from being extinguished. Therefore, when the most profound thinker of my time fell into step with the thundering march of Hitler’s brown battalions, it was not merely a bitter personal disappointment for me but in my eyes a debacle for philosophy: philosophy itself, not only a man, had declared bankruptcy. Had its nimbus perhaps always been a false one? Would it ever be able to win back some of that splendor we had expected of it? The unique caliber of the philosopher in question made his fall from grace an historic event.

The counter-example I shall now adduce only poses a new question. Among my professors was Julius Ebbinghaus, a strict and uncompromising Kantian, not to be compared with Heidegger in significance. He had passed the test admirably; I learned of this and visited him in Marburg in 1945 to pay him my homage. He looked into my eyes with that old fire of absolute conviction and said: “But do you know what, Jonas? Without Kant I wouldn’t have been able to do it.” I suddenly realized that here theory and life were one. With which man, then, was philosophy in better hands? With the creative genius whose profundity did not keep him from a breach of faith in the hour of decision or with his unoriginal but upright colleague who remained pure? To this day I do not presume to have the answer to this question, but I believe it belongs–unanswered–in a retrospective look at philosophy in this century.

Just as for many other areas, the Second World War represented a watershed for philosophy. The reality of what had been experienced and the tasks it left behind could not be ignored. From the heaven of eternal thought, contemplation–unnerved–descended to the earth with its conflicting forces and intervened in the course of affairs. Noble abstention from events of the day was a thing of the past. Politics and society became the dual focus of philosophical interest. Moral engagement permeated theoretical investigation. Belatedly, the voices of Marxist philosophers long excluded from the universities of the West finally began to be heard as well. In Germany the major example of this turn to the problems of a frightened and guilt-ridden society was afforded by the Frankfort School, whose members had returned from exile; their “critical theory” is unimaginable without the ethical component, still present in the thinking of the School’s second generation as represented by Habermas and Apel. There were parallel developments in France. Concurrently, to be sure, analytic philosophy with its exclusive emphasis on the theory of knowledge, originally born in Vienna, returned to the continent as a new force along with the Anglo-American victors. Its highly specialized branches are actually separate disciplines and as little touched by events of the day as is mathematics. The most prominent name here is that of Ludwig Wittgenstein.

But among the events of the time was “Hiroshima,” and this shock, perpetuated by the immediately following nuclear arms race, was the first trigger for a new and anxiety-ridden rethinking of the role of technology in the Western world. With its help, victory had been attained but at the cost of the constant danger of collective self-destruction. Thus, the philosophical critique of technology that now began stood initially completely in the shadow of terror (as in the case of Gunther Anders), and it was not to lose this apocalyptic aspect. To the fear of a sudden catastrophe was soon added the growing realization of the negative sides of technological triumphs in general, a realization that was accompanied by totally new questions for philosophy. For example, advances in biology and medicine led to a novel cooperation between philosophers and representatives of the life sciences for the purpose of clarifying the questions arising from the new discoveries. There is no longer room here for a simple yes or no as with the problem of nuclear weapons; instead, we find an area of fluid boundaries, subtle value judgments, and controversial decisions. Nor is there a Manichean struggle here between good and evil; no malevolent will is at work but rather the will to help. And yet inventive skill in the service of human welfare often turns out to be in conflict with human dignity. Biotechnology in particular has introduced into the realm of morality completely new dilemmas, heightened complications, and refined nuances that philosophy must take account of, although it often has nothing to offer except compromises between conflicting principles. This brings to light an important aspect of the entire technological syndrome: its previously undreamt of power, a product of the power of the human mind, confronts this same mind with new and previously undreamt of challenges.

This situation is magnified in the case of the impact of contemporary humankind’s technology on the natural environment. And indeed, as this phenomenon–namely, the threat we pose to the planet’s ecology–became more and more apparent during the second half of this century and finally even came to the attention of philosophers, suddenly one of the oldest philosophical questions, that of the relationship between human being and nature, between mind and matter–in other words, the age-old question of dualism–took on a totally new form. Now this question is no longer something to meditate on in the calm light of theory; it is illuminated by the lightning flashes of an approaching storm, warnings of a crisis that we, its unintentional creators, have the planetary duty of trying to avert. Thanks to this exceedingly practical aspect of the problem, the reconciliation between our presumptuous special status as humans and the universe as a whole, which is the source of our life, is becoming a central concern of philosophy. I see in this an urgent task for philosophy to address, both at the present moment and into the coming century. Because of this urgency, I hope you will permit me to devote the remainder of my remarks to this topic.

Clearly, philosophy can undertake its new assignment only in closest cooperation with the natural sciences, for they tell us what that material world is with which our mind is to make a new peace. Let us ask, then: what findings of physics, of cosmology, of biology must philosophy keep in view in trying to determine the status of mind in the total scheme of being? I shall confine myself to a few summary points.

Since Copernicus, to our knowledge it is no longer the entire cosmos that is the dwelling place of life but solely our planet Earth. Nothing in the remainder of the gigantic universe guarantees that there must be such a dwelling place at all. Therefore, we must regard ourselves and all life around us as a cosmic rarity, a stroke of luck that caused a potentiality, hidden in matter’s womb and as a rule remaining hidden, to become, as an exception, reality. On the other hand, as Darwin taught us, what had become reality, thanks to the unique favorableness of special planetary conditions, demonstrated its ontological force in an eons-long process of evolution–changeable, without plan or goal, both creative and destructive-which populated the receptive biosphere with unforeseeable forms. In comparison with this earthly drama with its immensely complex creations, all the rest of the discernible universe is primitive and monotonous. But it is the same primeval substance, present throughout the universe in galaxies, suns, and planets, that has also brought forth life, pleasure and pain, desire and fear, seeing and feeling, love and hatred. No mere materialism as formulated by the physicists can ever comprehend this. Yet opposing every form of dualism is the monistic testimony of evolution, which, it seems to me, has not been adequately taken into account by any ontology put forward by philosophers. This cannot be the concern of the physical sciences by themselves, which are dependent solely upon physical data. These data taken by themselves can explain, by means of mere mechanistic causality and without postulating any special vital force or the like, even the subtlest complexity of organic structure and function as well as their phylogenetic development. Which makes even greater, then, the enigma of subjectivity that accompanies advancing levels of physical history and speaks an entirely different language. Natural scientists need to be deaf to this language or, if they do hear it, accuse it of lying, for it speaks of goals and purposes. But this enigma must give no rest to philosophy, which has to listen to both languages, that of the external and that of the internal world, uniting them in one statement about being that does justice to the psycho-physical totality of reality. We are still far distant from this welcome kind of ontology and do not know whether it will ever be our portion. Merely striving for it means venturing forth from the Cartesian certainty of exact knowledge into the uncertainty of metaphysical conjecture. I do not believe that in the long run this can be avoided.

Late in the evolution of life we encounter ourselves–human beings. We appeared on the scene only very recently. In the history of life, our entrance was an event with immense consequences, and it has not yet been determined whether we are equal to them. With us, the power of thought intervened in Earth’s further development and severely impaired those biological mechanisms in effect until then that ensured the equilibrium of ecological systems. No longer did organisms with genetically fixed patterns of behavior struggle for their portion of habitat, with the result that each portion remained approximately constant; now the inventive genius of homo faber, free and responding to the perceived needs of the moment, dictated–one-sidedly, again and again, more and more rapidly–the conditions of future symbiosis. The span of time from the Paleolithic Age to the era of scientific technology is a long one in human history but very short in evolutionary terms, and since the rise of the modern natural sciences in the seventeenth century the tempo of change has accelerated exponentially. What we are experiencing today is the paradox of excessive success that threatens to turn into a catastrophe by destroying its own foundation in the natural world.

What has philosophy to do with all this? Until now it has posed questions about the good life of the individual, about the good society, about the good state. Since its beginnings, it has always concerned itself with human actions insofar as these occurred between human beings but scarcely ever with the human individual as an acting force in nature. But now the time for this has come. To address this problem, a new conception of human beings must be developed that takes into account their mind-body unity, thanks to which they are on the one hand a part of nature themselves and on the other extend beyond it. In this connection let us not deny that the practical use of the mind–that is, its power over the body–was, from the beginning and for a long time almost exclusively, in the service of the body: to better meet its needs, to attend to them more fully, to satisfy them for longer periods–and constantly to create new needs by making them fulfillable. In serving the body, the human mind wreaks havoc on nature. And in so doing, it increasingly adds to our needs and desires, more dignified than those of the body but possessing an appetite equally as ravenous for the Earth’s resources. This is evidenced by the physical prodigality of advanced cultures, which only increases the impact of an already excessively large population upon the shrinking resources of the natural world. Indeed, the mind has made the human being into the most gluttonous of all creatures and this to such a degree that today the entire species is driven to live from the environment’s unrenewable capital rather than from its income.

Knowledge about this situation is as new as the situation itself. But the knower here is that same mind which caused the situation in the first place. Thus, the future has not yet been decided. We say this in spite of the disturbingly questionable character of the human mind’s present ascendancy. A few remarks about this state of affairs follow.

As we awake from a hundred years of technology’s blithe plundering of the planet and its triumphant celebration of its successes, its Utopian dreams of happiness for the entire human race, we are discovering a previously unsuspected tragedy in the gift of the sixth day of creation as reported in Genesis: the granting of self-consciousness and intellect to a creature of physical needs and drives. Nobility and doom join hands in the human intellect, which taken by itself raises the human being into the realm of metaphysics but becomes, in its practical application, the instrument of extremely brutal biological success. In itself the mind represents the fulfillment of human destiny; around itself it spreads destruction. With it we reach the peak of being’s self-affirmation, which became discernible with the first stirrings of a feeling and mortal life, and now it is undermining the foundation that sustains it. At the height of its triumph the mind is placing the species endowed with it before an abyss. But the very fact that it is beginning to see this abyss offers the glimmer of a chance of preventing the plunge over the edge. For the mind, which recognizes itself here as the source of doom, is after all not merely an instrument for attaining power over material objects but also has its own characteristic motivations arising from its perception of values. It forms the concepts of the good, of duty, and of guilt. It prides itself on its freedom of choice and thereby declares itself responsible for its actions. And since these actions now threaten the entire planet, the mind is also capable of recognizing its responsibility for the planet’s survival.

It has become one of philosophy’s tasks to reinforce this recognition and develop it further. First of all in the role of gadfly, with which Socrates compared his function as philosopher: we cannot keep silent a moment longer about these problems, and we must continually seek to awaken people’s consciences. Next, we must work on the idea of a peace pact between mind and nature, for the sake of which arrogant humans must renounce much of that to which habit appears to entitle them. In addition to this must come, properly speaking, the philosophical effort to provide as rational a basis as possible for the imperative of responsibility within a comprehensive ontology and to make the absoluteness of this imperative as convincing as the enigma of creation will permit.

The actual articles of a possible peace pact itself can be worked out only by practical experts–in other words, not by philosophers. All the sciences concerning nature and human beings, concerning economics, politics, and society, must cooperate in drafting a planetary statement of condition along with suggestions for arriving at a budget balanced between human beings and nature. Whether so much as a theoretical agreement is attainable I do not know, and even less do I know whether one with the best possible practical grounding has a chance of being translated into action. Perhaps it will not be a matter of planning at all but of improvisations which the widely growing emergency will cause humanity’s inventive genius to devise from occasion to occasion. I do not know–and probably no one does. Only the great imperative is overwhelmingly clear to me along with the fact that the human mind alone, the great creator of the danger, can be the potential rescuer from it. No rescuer god will relieve it of this duty, which its position in the order of things places upon it.

From the abyss that is now becoming visible there arise questions we have scarcely ever asked before. Here, in conclusion, a sampling of them. Can nature continue to tolerate the human mind, which it created from its own substance? Must it eliminate the human mind because it finds that mind too destructive of the natural order? Or can the mind ultimately make itself tolerable for nature once it has become aware that it is intolerable? Is peace possible when war was the primeval law governing the relationship between the two? Or was tragedy perhaps the original purpose behind the birth of mind? Is the drama, in spite of its tragic ending, worth performing for the sake of the unfolding of the plot? And how can we make the drama worthwhile in itself, regardless of the ending? How much of its worthwhileness can we sacrifice in order to attempt to avert catastrophe? Is it permissible for us to be inhumane so that humans can continue to live on Earth? And so on.

All of these are questions of the type Wittgenstein forbade us to ask, since there can be no verifiable answers to them. But they help us to recognize the existing situation, which forces these questions upon us, and to see that it is ourselves to whom these questions are addressed. And here we discover that what lies at the heart of these questions is not metaphysical brooding (which undoubtedly has its own justification) but an anguished sense of responsibility for this threatening state of affairs. It is that sense of responsibility which will give rise to answers involving action where there are none involving knowledge. And so the shudder of horror evoked by the last question I raised–that of dehumanization for the sake of saving humankind–can reinforce philosophy in its role as guardian of those basic values we cannot live without–even though it must simultaneously become the advocate of our living without much of value to which we have become accustomed.

In rethinking the concept of responsibility and of its extension–never conceived of before–to the behavior of our whole species toward the whole of nature, philosophy will be taking a first step in the direction of assuming this responsibility. As I take my leave now, it is my wish for philosophy that it persevere in this endeavor, undererred by all justifiable doubt as to whether it will meet with success. The coming century has a right to this perseverance.

[*] A lecture delivered on May 25, 1992 in the Prinzvegenten Theater in Munich as part of the series “The End of the Century,” sponsored by the Directors of the Bavarian State Theater and by the Literatur Handlung in Munich. Originally published by Suhrkamp Verlag, Frankfort on the Main, 1993.

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BY HANS JONAS Translated by Hunter and Hildegarde Hannum

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Source: Social Research, Winter94, Vol. 61 Issue 4, p813, 20p
Item: 9412141627

摘要：本文根据尤纳斯教授1992年5月在慕尼黑Prinzvegenten剧院的演讲录音整理而成，是为巴伐利亚州剧院理事会以及慕尼黑Literatur Handlung资助的名为“世纪之末”的演讲系列之一。原文为德文，最初发表于1993年5月法兰克福Suhrkamp出版社，后经Hunter和Hildegarde Hannum译成英文。在此次演讲中，尤纳斯一方面对他所亲身经历的二十世纪哲学进展作了大致回顾，尤其谈到他对胡塞尔、海德格尔的师承和批判；在此基础上，他对二十一世纪哲学的前景和使命做出展望，提出一种基于自然整体的本体论的责任伦理学思想，以迎接技术时代带给人类的新的挑战。

关键词：汉斯·尤纳斯、哲学、责任

PHILOSOPHY AT THE END OF THE CENTURY: A SURVEY OF ITS PAST AND FUTURE

我的任务是向你们讲述本世纪的哲学以及站在新旧世纪之交的门槛上，对下个世纪哲学作一个大致的描述。我不打算使用首字母大学的“哲学”一词，因为我怀疑这样一个实体概念是否真的成立。物理学，化学，天文学，地理学，每一自然科学都有明确的研究范围，而哲学却涵括大千世界的一切。此外，自然科学严格遵守一系列明确的研究方法，（首字母大写的）哲学热衷于影响其它科学的研究方法，因之必须确立哲学研究自己的方法，但它可能永远做不到这点。

此外，自然科学的每一分支学科都可以说明，在某一时刻什么对它是有效的，以及什么永远不在它关注的范围之内，毫无疑问最新近的发现几乎总是眼下最为切近正确的答案。与之相应，对过去一切的关注则只是出于历史兴趣。例如，今天恐怕没有哪个物理学家会从历史的墓园中重新掘出“热素”（philogiston）加以研究。但是柏拉图和亚里士多德，斯多葛主义者和伊壁鸠鲁主义者，休谟和康德，黑格尔和尼采，都源源不断地为现代哲学家提供论辩的题材，直到今日还能找到他们的拥趸。如今我们已不会把哪个炼金术士或占星家的话当真，但我们始终都关注亚里士多德和黑格尔。在（首字母小写的）哲学（以下“哲学”，如无特殊表明，均为首字母小写的“哲学”——译者注）中，我们无法就孰是孰非达成一致。我们甚至不能奢求这样一种共识；一俟如此，便将宣告哲学的死亡。

这就是为什么无论何时都不能以品评物理学般的精确度来品评哲学。有多少位哲学家就有多少种哲学和哲学观，这个事实让人头痛不已又举双手欢迎。但很明显，邀请我做这次讲座的组织者却没有认识到这点，他们因此必须允许我就本世纪之末和即将到来的充满挑战的新世纪的哲学，发表自己个人的、甚至是很不具有代表性的见解。我试图向大家展示这样一幅哲学图景，它充斥着永无休止的论争而不单单是对当下哲学情状的描述——并且我需要向大家致歉，对这样一幅图景的描述也只能出于我个人的孔见。过去七十年间我始终对哲学保持密切关注，这是我的优势，但劣势在于我只是就哲学的某些领域展开研究，并始终与一些当下的重要流派保持距离，尤其是最有影响力的分析哲学这一支。因此今天讲座中我呈现给大家的图景很可能不够全面，我只就自己有切身体验的部分发表意见。下面我们切入正题。

对哲学来说，在它的伟大故乡德国，这个世纪之初的锋芒完全被产生了普朗克、爱因斯坦等人的物理学遮盖住了。不论胡塞尔始于1900年的逻辑研究产生多么重要的影响，他的作品都根本无法与那些物理学家们相提并论。尼采其人其说开始受到注意，基尔凯戈尔正在被逐渐发现，法国人伯格森的思想向东传到德国，逻辑实证主义在维也纳开始勃兴。但在大学，主流哲学界关注的中心仍然是新康德主义的部分流派提出的认识论，或者可以称作“认知意识理论”（the theory of cognitive consciousness）。哲学教授们早已放弃了阐释自然哲学的努力，把这任务交给自然科学家。

直到第一次世界大战结束，哲学界才发生了第一次大地震，我生在那个时代，切切实实感受到了这次震荡。1921年，18岁的我进入弗莱堡大学学习哲学，那儿的学术带头人是业已迟暮的埃德蒙德·胡塞尔。他充满激情孜孜不倦宣扬的“现象学”，是种对意识进行自我检验的程序，将万事万物纳入思想活动中予以考察。一种“纯粹”意识的“纯粹”现象得以成为一切哲学的基础。“纯粹”的什么？一切外在的事实与个体性要素，不论内在意识是否能准确把握这些外在现象。毫无疑问这儿浮动着柏拉图的影子，但又加入了新的成分——它致力于在主体性的场域内发挥效用。相应地，其方法为观察与描述，而不是像心理学那样作因果解释。重点在于意识的功能，意识构成客观世界，客观世界因而是可认知和最终可体验到的，并完全可以自我体验。胡塞尔甚至如宗教般地笃信，他提出的现象学最终能够成为“一门如科学般精确的哲学”，并因而达到自笛卡儿以来现代哲学发展的至高无上的巅峰。

由于时间限制，我们无法进一步展开详述这一理论，但我讲一件听到的逸事，也许它可以说明问题。某人——一个局外人——有一次私下里问胡塞尔，现象学是否会论及上帝。据说哲人胡塞尔是这么回答的，“如果我们在意识中确凿无疑地与他相遇，那么我们自然会描述他。”这回答看上去无理粗鲁，但却一针见血地指出很多人将胡塞尔的现象学视为认识上帝的途径，尤其是那些虔诚的天主教徒们。比如爱迪·施泰因（Edith Stein）、马克斯·舍勒（Max Scheler）。

我很感激地承认，对初窥哲学堂奥的入门者来说，现象学的确是非常理想的修行之所。对现象的尊重，观察现象的练习，以及描述现象的严格训练都要求人们勤奋努力。但所有这一切都不足以使得现象学成为一门“精确的科学”——胡塞尔早年曾经梦想做一名数学家，也只有将现象学比肩“精确的科学”，他才能给自己以安慰。但对他的学生们来说，直觉的解放使他们一生均受益无穷；现象学把直觉从非理性王国中拯救出来，摧毁了自从神话时代就如影随形紧紧束缚着的枷锁。但另一方面我认为他的理论未免滑入极端，尤其表现在对纯粹意识的过分强调。我问自己，该如何解释存在着的肉体？我们能把它归入“意识的王国”中，而不失去它的真正含义——即是说，当存在本身都成为至关重要的问题的时候，又怎么能忽视肉体的存在，而去过分追求“纯粹的意识”吗？

我有义务向大家说明肉体成为我所欲强调的重点；它将帮助我们不囿于对现象学进行评述的狭小视域，并贯穿于此次讲座的始终。胡塞尔的现象学会怎么解释这一论断“我饿了”？ 假设的确存在关于饥饿与满足感的现象，这些现象是否会告诉我们，饥饿等感觉涉及到什么？会不会告诉我们为什么人必须吃东西？要吃多少？只有生物学，在物理学和化学的帮助下才回答了这些问题，告诉我们为什么“必须”这么做。举要吃多少食物为例——现象学着眼于对本质的认识，因而甚至无法对大千世界芸芸众生作以追问；然而我们实实在在的肉体却能回答这些问题。相应地对“多少”的回答也提出了并不属于哲学范畴的问题，如是否有足够吃的食物、如何获取它们，以及进而所有物分配是否公平、社会组织是否良好等：此时我们发现自己置身于一系列当下时代最为迫切和棘手的难题当中，而现象学却停留在自我定义的狭小空间内，无法对现实作出有力回应。同时代的伯特·布莱希特写道：“首先是食物，然后才能谈道德”，这句话也许最贴切不过，但现象学根本无法作以回答。在这方面，非哲学专业的学生，那些马克思主义者们却很看重这些问题，因而走在我们的前面。

然而使我们这些非政治性的哲学门徒们认识到“纯粹意识”过于纯粹抽象而难以关注现实问题的却不是马克思主义者。这新的泉源来自与现象学关系密切的海德格尔的存在主义哲学。1927年付梓刊行的《存在与时间》在本世纪的哲学界引发第二次大的震荡，与胡塞尔现象学遥相呼应。它粉碎了以认知意识为主的整个准光谱模型，转而关注欲望、渴求、孱弱以及人的自我。这一切并非围绕心理学框架徐徐展开，而是通过对湮没于时间长河中的古老概念“存在”（Sein）的重新发掘整理而实现的。恐怕没人会希望我对海德格尔哲学作以描述，但我必须适当介绍一些有关内容，来指出海德格尔的存在哲学是如何带来剧烈的思想震荡的。

以《存在与时间》一书的语言为例，尤其是作者独特的语法风格——其语言上的震撼甚至大于对形而上学思想产生的震撼。最突出的特点表现在将动词作名词来使用：“在世存在”（In-der-Welt-sein, being-in-the-world），“投射”（Geworfensein, thrownness），“与他人共在”（Mitein-andersein, being-with-others），“应手的存在”（Zuhanden-sein, being-at-hand），“超越自我的存在”（Sich-Vorwegsein, being-ahead-of-oneself），对死之预见（Vorlauf en zum Tode, the anticipating of death）。在德语中这些都是含有不定词“在”（sein, to-be）的组合词。书名中的“时间”在书中变成了“时间性”（Zeitlichkeit, temporality）和“时间化”（Zeitigung, temporalization）。此外书中我们找不到“过去”和“现在”，作者代之以“曾在”（Gewesenheit, pastness）和“来世”（Zukunftigkeit, futurity）。上述概念都不是用来描述客观对象的，而是指涉时间与行为活动：它们与事物无关，而说明存在的方式；“实体”（substance）概念消失不见，只剩下“过程”；并且，从前被称作主体的，在海德格尔此书中被称为“此在”（Dasein）。这个普遍而又抽象的词是对人之存在的技术性表述，尤其针对每一个切实存在的个人，他们都是从自身内部体验到自己的存在的。“此在”（Da-sein）仍旧是一个组合词：“Da”表示这样一种关于存在的特殊形式，它受限于这样一个范围，即只是在它生存的时间段内有效。也正是得益于这种动词用法，一种单称词的戏剧般跌宕起伏的活力得以渗透进对自我与世界关系所作的描述中去；更像是一名诗人的哲人海德格尔通过对此在所作的进一步阐述，以文法运用的方式唤醒了此种为人期待已久的活力。例如，存在物被“投射”到此世界中，此在为自身的未来作进一步规划。

现在我们把注意力从语法应用转移到意义释析上来，看看“此在”概念有什么新的创见。此在是这样一种存在形式，存在物之存在恰恰与其存在本身密切相关。“它与什么东西有关”：这毫无疑问不再是唯心论的先验意识。指向目的的主体性因而彰显其重要性；它从其根本来说是以目标为指向的，那至高无上的目标就是它本身。“为了…的缘故”左右一切此在与世界的关系。胡塞尔以相当中立的态度强调意识必定有一个目标（object）。海德格尔则为它加入“兴趣”元素；意愿的重要性超过意识，世界主要是为此在作准备的实践地。这样我们便能认识到，盎格鲁——撒克逊功利主义传统与实用主义传统在其中产生了一定的关联。

但是，为什么“此在”必须总是与一些东西、并最终与自身相联系？答案是：如若不然，此在也将消亡，因为环伺四周的是绝对的虚无。 因此，海德格尔的此在既有这明确的目的指向，又凸显其惴惴不安的不稳定因素： 此在之物终将不免一死 ，既已有存在就必将有死亡而回归虚无。存在恰恰是脱胎于虚无的母体而生，且早晚会回归永恒的虚无。因此，此在之物存在的基本模式可以被称为“关怀”。

随着将关怀明确列为此在之物的重要特征，我们得以接触到海德格尔“存在主义”思想的核心（尽管海德格尔本人并未使用“存在主义”一词）。世界以关怀的姿态和立场将我们列为“在手”（at-handedness）的典范，并视世间其他万物为潜在的“原料”或“工具”，可以为实现此在之目的有所助益。当说人之本己存在是关怀一以贯之的对象时，并不意味着它就是唯一的甚或最重要的对象。关怀还包括一些瞬时性目标：比如对其他人的“关切”或“关怀”，甚至在否定意义上的“放弃”这种关怀；再比如一些无生命之物，如艺术家倾其毕生心血终而未竟的作品等等。这些例子表明存在物也可以通过对他者的奉献付出求得自我实现。

显然，这里我们踏在一个门槛上，身后是关于此在的本体论，面前就是伦理学领域。海德格尔在《存在与时间》一书中终究没有再向前跨出一步，甚至就我所知，他在随后的作品中也没有。他的确区分了本真存在（authenticity）与非本真存在（inauthenticity），应当承认这种区分就是价值判断——或者换句话说，其间潜伏着应当与应当不的命令。随后一切戛然而止了：在他来看，“本真状态”与“非本真状态”仅仅是一组可能的选择方案，用来描述每一此在之物的状态：或是存在，或是其他别的什么。首先并且最主要地，人们并不以本己状态生活着，而是以“人”的方式言说、思考或行动；恰恰是“对死亡的预见”对个人的道德意志产生影响，才唤起了人们作为自己而生活下去的坚定信念，即本真地、切己地存在。无庸置疑它比日常琐事重要的多，但这种坚定信念究竟赞同什么反对什么，却并未得到清晰阐述。唯一明确的是，它被“恐惧”（dread）之情重重包裹着。于是我们发现了基尔凯戈尔的影子，正是他赋予“存在”以新的含义，只对人类有效。上述内容提纲挈领简述了《存在与时间》的要旨，作为海德格尔最重要、影响最大的代表作，它可以代表海德格尔的主要思想，尽管海氏后期的书本著作一定程度上超出了该书的讨论范围。

与本次讲座有关，我要对此作两处批判。第一处批判我已在前面述及胡塞尔时谈到了。海德格尔的作为“关怀”与终有朽灭的尘世之物的此在概念甚至比胡塞尔的“纯粹意识”更为强调人类对自然的征服和鞭挞。形容词“终有朽灭的”尤其指涉肉体存在，及其粗糙严格的物质形态。并且只对有“手”的存在物来说，世界才是“在手”的。但这里是否提到过肉体？海德格尔的“关怀”有没有追溯到肉身，关注营养代谢等生理需求？除了讲述内在性时顺便提到以外，海德格尔考虑过硬梆梆的肉体也是我们不可分离的一部分吗？据我所知，答案都是否定的。唯心主义传统的德国哲学未免过于清谈，以至于忽略了这一点。

因此，海德格尔和他的哲学也无法回应“我饿了”这句话。它属于终有朽灭的世俗世界，我们成为沉思的工具，转而认识到存在的重要性。海德格尔恰恰忽视了伦理学世界，作为打开伦理学大门的钥匙，存在之物对自身、对他者的照管在另一方面否认了伦理学介入的必要性；这种确实使得海德格尔的伦理学空泛而缺乏实质内容。人类必须作出伦理选择，而究竟作出何种选择，却并没有被明确指出。

海德格尔伦理学思想的缺失背后，潜伏着困扰哲学已久的单边化困局：心智认为自己是至高无上的主宰者，因而蔑视自然。此种形而上学二元论滥觞自柏拉图主义与早期基督教时代，将西方思想推至极端。灵魂与肉体，意识与物质，内在生活与外在世界，即便不是彼此敌视也是漠然视之，很难在理论中统摄合一。当然对个体的人来说，此种二分正确无疑，然而思考者倾向于追问个体的人究竟属于两极中的哪一端。事实上二者并非非此即彼的全然对立，只有同时采取两种方法才能更有效地探索、发现世界，毕竟眼睛有看不见的角落，双手也有触不到的地方。在西方世界二元论的统治性影响下，我们执着于单边性视域，如奥古斯丁和帕斯卡等人，过分重视对精神世界的探索。厚此薄彼，代价不可谓不高：心、物二元世界彼此漠视严重对立，无法被整合为一体。其现代形式在笛卡尔那里得到了很好的表述，他把现实世界二分为“外延”与“思想”。外延可作以数字化表述——剥离了全部内在特性的纯粹物质世界——被交由自然科学，成为它们当仁不让舍我其谁的研究领域。而事实上这正是哲学的困境。哲学在坚守意识世界的同时，不再致力于研究描述自然的芸芸众生，此种二元论传统催生了德国唯心主义这朵璀璨的鲜花。但与此同时，哲学放弃了自己曾经坚守的整体性立场，只见树木不再关注整个森林。学术界将知识世界一分为二，一为自然科学一为人文科学，哲学则成为一门委身于后者的子学科，而它本应该居于二分之外，跨越二者间的鸿沟。所以在我就学于德国的时代，哲学界的学者们不必对自然科学知识有任何了解。直到我去国避难才在盎格鲁——撒克逊世界的哲学家们身上看到对自然科学的浓厚兴趣，和试图糅合自然科学发现与人文传统的努力（我可以举伟大的阿尔弗雷德·诺思·怀特海为例）。但另一方面，如果我没弄错的话，海德格尔却在哀叹自然科学并不比产生自然科学的技术（technology）强到哪去。

通过中立地“介入”科学展示给我们的外部世界，海德格尔提出晦涩的“此在”概念，它产生于物种的进化活动中，随着每个生命的诞生循环往复。因而它必定与客观自然发生关系，正是自然产生了世界万物——包括我们。如此说来，就必须质询自然这么做的动机。海德格尔在写成《存在与时间》一书后，进而认为这样一种对存在之质询的方向扭转是必要的，并称之为“转向”。问题的焦点就不再是“此在”发现置身于“世界”之中，“世界”对“此在”究竟意味着什么；而是对于约束着“此在”的“世界”来说，“此在”或毋宁说人类对“世界”意味着什么。前一个问题中，“人类”成为关注的焦点，在后者中焦点变成更普遍的“存在”。但对包括并制约着人类，以及进而展示出自身的“存在”而言，海德格尔从来没有从生理和生物进化的层面提出“das Seyn”（“存在”一词的古德语表述）。此外，如前所述他对肉体持轻视态度，使得存在的问题被融入更广阔的对人与自然的相互关系的考虑中去——二者间的关系在眼下进入一个全新的和至关重要的阶段，尽管尚不为世人所察觉。

上文是我对伟大的导师海德格尔所做的第一则评判。在提出第二则评判之前，我必须以自己的视角为之作以辩护。事关海德格尔在1933年的演说。它和哲学有什么关系吗？在我看来，是的。因为自古时起哲学即已与其他学科不同，它秉持这样的理念，认为对哲学的追寻并不仅仅为了充盈知识宝库，而是进一步形成一系列行为原则对世人产生影响，尤其致力于实现善，这一切知识努力追求的目标。至少，哲学派别的追随者们对不同价值标准的厘定应当使他们免受世俗意志的侵扰。苏格拉底这座自哲学肇始之日即已高高耸立的灯塔，即颂扬着“虽千万人，吾独往矣”的高贵品质。因此，当我们时代的杰出思想家自甘堕落为希特勒褐衣军团的闪电推进摇旗呐喊时，在我看来这已不仅是某个人的苦涩的污点，而象征着整个哲学殿堂的崩塌；不仅是某一个人，哲学自身即已宣告破产。这样的光环总是错误的吗？她能否像我们期许的那般重新赢回往昔的荣光？哲人面对问题时的单一口径使他的堕落终至不可避免。

我可以举出一个反例，从而在两相对比之下提出新的问题。教过我的老师中有一位名叫耶宾豪斯（Julius Ebbinghaus）的教授，是个为人严厉且原则性极强的康德主义者，他在很多方面与海德格尔的表现截然相反。在那场试炼中他令人尊敬地坚守立场决不妥协；我得知此事后于1945年专程去马堡看望他。它和以前一样炯炯有神地盯着我的眼睛，说：“但是尤纳斯你知道吗？没有康德，我根本不可能做到这些。”我突然间意识到，学术和生活其实是一致的。既然如此，哲学最好掌握在谁的手里？是那些天赋异禀、思想深邃，却在关键时刻作出有违信仰的选择的人，还是他的那些不如他般才华横溢，却立场坚定决不妥协的大学同事？ 迄今为止我无法作出令自己满意的回答，但我相信——毫无疑问——答案就藏在对本世纪哲学进行回顾的点滴之间。

正如许多其他领域一样，第二次世界大战成了哲学的分水岭。我们不可忘记已经发生了的事实和留给后人的使命。孱弱无实效的冥思从永恒无上的思想天国堕落至尘俗世界，带着不同力量的冲突介入到琐事中去。无涉日常生活、单单冥思苦想追求纯粹知识的日子已经一去不返。政治与社会成为哲学关注的重要焦点。道德因素逐渐渗入到理论探索的每个角落。马克思主义哲学家的声音被长时间摒除于西方大学之外，但最终姗姗来迟传遍校园内外。在德国，最能代表哲学转向关注社会远虑近忧的是法兰克福学派，其成员大都是在排犹浪潮结束后回国的知识分子；其“批判”理论离开伦理学因子就不可能被理解，这一特征在哈贝马斯、阿贝尔等法兰克福学派第二代知识分子身上仍然表现得很明显。在法国情况也大同小异。同时，本发源于维也纳的分析哲学及其唯知识论是举的倾向也随着盎格鲁——美国胜利者的脚步重新回到欧洲大陆。其高度专业化的分支逐渐演变为若干独立学科，并和数学一样几乎不受到当前时代的任何影响。最有代表性的名字要数路德维希·维特根斯坦。

然而这个时代终究不能遗忘日本广岛的一声巨响，它和随之而来的核武器竞赛成为这样的一个契机，促使西方世界重新审视并反思技术。拜核武器之所赐，胜利曙光重新普照大地，但接踵而至的却是无处不在的集体自我毁灭的阴霾。由此而萌生的对技术的哲学批判就是在这种恐惧之下展开的（如安德斯Gunther Anders），并不失其神启之意。对突然而至的灾祸的恐慌很快扩展到无孔不入渗透进日常生活的技术，人们越来越认识到其背后的消极影响，进而为哲学带来全新的重大研究课题。例如，生物学与医学的进展敦促哲学家和生命科学代表们前所未有地精诚团结，共同致力于厘清新的科学发现所可能带来的问题。面对核武器的威胁，简单地回答是或否已经于事无补，这是一块充满变数的领域，到处可见微妙的价值取向和争议连连的决策。此处也并没有诸如Manichean（古希腊时代的诺斯提教的一支——译者注）一般对善与恶的交锋；并非心怀鬼胎，只有想做什么的念头。并且，一些对人类福利有所助益的新发明创造却可能与人之尊严相抵触。这尤其表现在生物技术带来全新的道德二难困境，高度复杂的现实情况，以及失之毫厘谬以千里的细微分歧。哲学必须考虑到这些变化，即便它通常对此束手无策，只能尽力调停不同原则间的矛盾冲突。现代社会的技术综合症突出表现在：技术给人以从前想都想不到的巨大权力，随之而来的还有尚未有过的、全新的挑战。

现代技术给自然环境带来愈发深远的影响，使得潜伏着的危机进一步加剧。尤其随着本世纪下半叶我们愈发变本加厉地侵蚀地球生态系统，人与自然的关系这一古老的哲学问题，或者说意识和物质的关系这一古老的二元论问题，得以新的形式重新出现在人们面前。它已不再只要求我们埋首于方寸尺牍间做纯学理性探讨，更以刻不容缓的紧迫性要求人们采取实际行动，避免可能给地球母亲造成的毁灭性打击。也得益于现实问题的紧迫要求人们采取实际行动，使得在原本倨傲自大的人类和万物之母的自然宇宙之间寻求和解调停，成为哲学关注的中心议题之一。我认为眼下的哲学界对此不可视而不见，甚至下个世纪也要予以充分重视。也因其紧迫性，请允许我在此作进一步阐明。

无疑，哲学只有在自然科学的鼎力协助下才有可能完成这项崭新而艰巨的使命。自然科学告诉我们物质世界是什么样子的，从而为意识活动提供原材料。随后的问题是，在物理学、宇宙学、生物学的诸多发现中，哲学必须从中撷取哪些来供意识形成有关存在的完整意象？我认为可以从以下几个方面作答。

自哥白尼始，人类知识所关注的不再是浩瀚无边的广博宇宙，而仅仅是地球。尚无任何证据表明茫茫太空中有第二块如地球般的生命安居之所。因此，我们不得不将包括自己在内的地球上的生灵看成是奇迹的宠儿，从一片虚无的母体中脱胎而生，唤醒存在的潜能成为切实存着的生命。另一方面达尔文告诉我们，生命之所以诞生也归功于地球特殊的客观条件，生命孕育于其中，存在的本体潜流由暗至明从无到有，再经历漫长的进化演变——以无目的地、自然而然地优胜劣汰方式——演化成今日谁也未曾事先预料到的生物圈。与眼下丰富多样的物种相比，早期的地球是那么原始单一千篇一律。但正是这简单的原始物质充塞宇宙天地之间，形成银河系、太阳、地球，孕育出生命，进而有了欢乐与哀伤，欲望与恐惧，物质与情感，爱与恨。单凭自然科学家构筑的严格的唯物宇宙模型，我们根本无法完整理解这一切。但就我观察，与任何形式的二元主义水火不容的一元进化论思想，并未被哪位哲学家吸收进本体论体系中去。自然科学严格遵照自然数据也不可能转而关注自然的本体论内容，自然科学数据仅能解释机械的生理活动，无法阐明任何特殊的生命活动，甚或是最细微的生物结构、功能及其物种进化过程。更有甚者，以另一种全然不同的语言在自然界中孕育演化的谜一样的主体性，是单凭自然科学根本无力应付的。自然科学家只能对此充耳不闻，或是将这有关目的和目标的陌生语言斥为胡说八道。然而对哲学来说，永不止歇探究主体性之谜是当仁不让的职责，它必须同时倾听内在世界和外在世界的两股声音，合二为一汇聚成关于存在的统一理论，真正客观公正地呈现心理——生理真实的存在。为了提出这样一种本体论，我们还有相当长的路要走，甚至不晓得它有朝一日能否真的实现。但无论如何我们都应当勉力为之，从笛卡尔的确定性知识世界大踏步进入形而上学假设的不确定性领域。我深信这是不可避免的总潮流。

在生命的不断演进中人类得以诞生。我们只是非常晚近才出现在地球舞台上的。在浩瀚壮阔的生命长河中，人类的诞生是诸多物种共同作用的结果，然而人类给予它们的回报是否公平，尚不得而知。思想的力量随着我们参与到地球的进一步运作之中，其结果是极大削弱了生物机能，破坏本处于平衡状态的生态系统。生物不再努力奋斗求得在大自然中的生存和进一步发展的权利，导致自然系统中的每个部分均相对固定下来；如今劳动的人（homo faber，与智慧的人homo sapiens相对应——译者）以其卓绝的智慧，更多的出于自身眼下的需求，一而再、再而三地单边驾驭本该是共生共存相互依赖的自然环境。从旧石器时代到科学化技术时代，在人类历史上是漫长的一页，而在整个生命进化过程中不过是沧海一粟白驹过隙。自十七世纪现代科学勃兴以来，变化的速度正在逐渐加快、飞速运转。时至今日我们面临这样一个困局，人类取得的前所未有的巨大成功却反过来形成巨大的威胁，有可能彻底摧毁人之赖以生存的自然世界。

此时哲学应当做些什么？迄今为止哲学一直在探讨个人的美好生活、幸福的社会、以及善的城邦。回溯到哲学的初兴时代，它总是关注人与人之间的行为活动、关系准则，几乎不考虑个人对自然界的影响。这个时代一去不复返了。如今为解决迫切的问题，必须提出一种新的“人”的概念，使它涵括、整合心灵——肉体两个方面，既承认人是自然的产物，又强调人是超越自然的存在。据此我们得以驳斥自哲学始兴以来一直占据主导地位的对精神力量的盲目迷信，抵制这样一种观点：意识凌驾于物质之上并为物质服务；满足物质需求，尽可能更出色地满足需求，以及源源不断地满足需求——并且为了实现这些需求，又在继续产生新的需求。欲壑难平，为了满足无休止的贪欲，人的经由意识指导的活动给自然带来浩劫。并且，意识活动带来的新的欲求远甚于肉体自身的需求，驱使人贪婪攫取地球的有限资源。这在发达文明中表现得尤为明显，只会进一步加剧过剩人口与有限资源间的紧张冲突。因此，意识活动使人成为最贪婪的造物，以至于如今人类严重依赖环境中的不可再生资源，大大超出自然所能承受的限度。

对这新局面的认识，与新局面的出现一样年轻。但认识到此情况的人，恰恰是那些亲手造成今日局面的人。明天会怎样尚无从预期，更尚且不论人类意识地位的逐渐上扬呢。关于这点我们可以作以下几方面说明。

我们从百余年间对自然掠夺剥削而“硕果累累”的美梦中惊醒后，发现建立一处人类永恒的幸福乌托邦的泡沫轰然破灭，《创世纪》中前六天的被造物们留给我们这样一幕悲剧：人不只是有自我意识、能思考有智慧的万物之灵，更是有生理需求的自然之子。曙光与末日奇妙地同时出现在人的智慧世界，思想将人带入形而上学王国，也转而成为生物竞争中确保本物种得胜的赤裸裸的工具。意识象征着人的命运之实现；意识之外则弥漫着毁灭的烟硝。我们靠意识登上自我肯定的存在之巅，通过自己的感觉以及终有一死的生命凸显自己的存在，而意识又在损毁、侵蚀维系其存在的根基，由意识武装后的人类所向披靡高歌猛进，终突然惊觉自己早已被意识冲昏了头脑，脚下即是万丈深渊。所幸人终于看到前方的凶险万状，这也成为挽救自己的一线曙光。一俟意识认识到自己才是酿成灾难的始作俑者，而且仅仅是征服物质世界的工具，它就会重新进行自我调整，敦促自己产生新的价值观。它定将重新诠释善、义务以及罪恶。意识的可贵之处就在于它有选择的自由，能对自己所行之事负责。当前行为既已威胁到星球的和谐稳定，意识就有责任改过自新促进生态系统重新回到良性循环的轨道。

哲学的任务之一就是强化此种意识并坚定不渝地贯彻下去。这无可避免地使哲学家如牛氓般令人生厌，他们报忧不报喜，恰如苏格拉底对哲学家的定义：面对问题我们无法缄默不语哪怕仅仅一秒钟时间，我们奔走呼告努力唤醒人们的良知。接下来我们义不容辞的使命就是使意识与自然重新融洽和平共处，这就要求人们摒弃长久以来傲慢自大的优越感。此外，公允地说，哲学家还必须理智地提出责任命令体系及其相应的本体论，确保此命令无可辩驳且能被普遍接受。

关于意识与自然的和平契约，相关条款必须交由实践领域的专家制定——即是说，这不是哲学家的事。所有关注自然和人类，关注经济、政治与社会的科学，必须精诚合作起草这样一套针对全球生命圈的准则，努力实现人与自然的和谐共处。我不知道这一理论是否可行，甚至不晓得某些已取得的共识是否真能被付诸实践。也许这根本就不是深谋远虑而后有计划分步实现的活动，而是人类根据不同情况灵活调整的随机应变。我不知道，很可能也无人得悉其详。而对我来说唯一确定无疑的是，人类既已是可怕的肇事者，又是潜在的拯救者。除了人类不会再有别的什么救世主挺身而出，这是人当仁不让无可推卸的义务。

环境大崩溃的末日景象清晰可见，就产生了我们先前几乎从未触及的问题。诸如：自然创造并养育着人类，自然还会继续容忍人的胡作非为吗？自然是否会因为意识造成太大威胁而索性毁灭全人类？一俟意识意认识到自己的毁灭性力量后，会努力调整自己终至被自然重新接受吗？战争一直是主宰二者关系的最主要因素，那么不动甲兵的和平是否仍然可能？甚至，难道意识诞生就注定了悲剧的命运？还是说结局并不重要，哪怕最终仍然以悲剧收场，我们仍要在舞台上兢兢业业认真表演？我们如何能让这幕结局已定的长剧更加精彩？为了人在地球上继续存在，人类是否可以惨无人道？如此云云。

维特根斯坦禁止我们就上述一切发问，因为它们眼下根本无从查证。但恰恰这些问题帮助我们认识到存在的境状，提醒我们有这样一系列问题存在着，如梦魇般紧紧纠缠着人类，挥之不去。从中我们可以发现，一切问题的核心均非来自形而上学冥思（尽管形而上学应当并且必须成立），而是认识到危机后在人心底涌起的震撼和责任感，它迫切要求人们采取实际行动，很多时候这与知识无关。我所提出的一系列问题的最后一个——有关去人化（dehumanization）以拯救人类的疑问——也正呼唤哲学进一步发挥作用，捍卫人之为人不可或缺的基本价值——即便它也在鼓吹，为了人的美好生活，有必要放弃许多与我们朝夕相伴的价值。

通过重新思考责任概念及其外延——此举前所未有——进而影响人类对整个自然的行为，哲学将成为践行此一新责任的急先锋。我的讲座至此告一段落，但我仍寄厚望于哲学，纵使面对其能否终竟成功的怀疑，仍然百折不回，不屈不挠。在新的世纪中，我们值得为此一试。

上帝的完全自由的意志通过万能之手显现出来，不可能受到尘世之人的影响。上帝只是有选择的拯救一部分子民，这些选民的被拯救和其他人的被遗弃都是毋庸置疑 的，那些曾以为只要笃信上帝在现世苦修既可获救来世升入天国的想法是错误的，因为这实际上否认了上帝完全自由的意志。上帝只能是少数选民的上帝，无论在世 之人为恶或为善，都已经无法对上帝的既成意志产生任何影响，无法改变已经先验决定了的命运。甚至，耶稣也只是为了少数选民而死的。因此，尘世之人的任何努 力都无助于他来世升入天国的可能。 按照加尔文宗的这种观点，每个人剩下的问题就是：我如何知晓自己是不是上帝的选民？加尔文没有给予确定性的回答来表明怎样鉴别上帝的选民和非选民，只是强 调那种从人的行为来辨别谁将上天堂、谁将下地狱的做法是完全错的。甚至在他看来这个问题只是个伪问题，是不能成立的：作为一个虔诚的信徒，我只要在心里知 晓我是上帝的选民，蒙着伸的恩眷，这就足够了；无需任何居于上帝和我之外的第三方评判标准。 路德引入了一种神秘的直觉感官帮助人以内向的方式与神沟通交融，使新教伦理除了个人主义色彩之外，还带有浓郁的神秘主义气息。加尔文教与路德反向而驰，否 认了人通过内心体认方式接近上帝的可能，因为尘俗的肉身无法包容绝对超验的上帝，有限无法包容无限。他们强调，人对上帝的体认必须通过在世的行为活动来实 现，即遵守上帝的天职号召，做上帝的虔诚子民。这样，一方面人抱着顽固的信仰不放，坚信自己是上帝的蒙恩选民，任何动摇、疑虑都只是魔鬼的诱惑，缺乏自信 只能是蒙恩不完全的结果，因而与这种动摇的信仰作斗争就注定是每个人的责任。在以坚定的信仰固守上帝所赋予的天职、笃信自己是神所恩宠的选民同时，另一方 面人开始带着这种自信和执着投身于繁忙而紧张的现世活动当中，利用紧张工作来抵消自己的宗教疑虑：上帝赐予我如此重要的天职，让我从早忙到晚不曾止歇，这 足以证明我是蒙圣恩的选民了。 与天主教相比，加尔文教要求人们不再仅仅象征性地行些小善，以此作为邀功的资本进入教堂，通过教会牧师的中介向上帝换取几个小时的软弱忏悔以及慰藉，而是 行善实实在在成为贯穿信徒终生的行为体系，一种得以彰显上帝之伟大和自己终将获救赎的证明；在天主教那里，偶为的不成体系的善行仅仅是实现某目的的单纯手 段，从而使人生成为“罪——善行——忏悔——解救——新的罪恶”生生不息的循环，而在加尔文教那里，成体系的善行本身已经成为一种生活原则，深深渗透进每 个人的日常起居中，根本无需教会从中发挥作用（稍带着说一句，路德持直观神秘主义立场，对天主教和加尔文教的向世倾向均持强烈的批判态度，在他看来信徒只 要在内心体认上帝，和他心心相通就足够了）。加尔文教大力颂扬的对自己人生有规划有安排的系统，就已经具有彻底理性化的特征，得以与此前非理性的存在方式 相区别。个人主义、禁欲倾向、理性立场，这一切都不可避免与天主教展开激烈冲突（就“禁欲”而言，天主教的禁欲主要着眼点在摧毁自发的冲动性享乐，而使教 徒的行为有秩序；新教伦理意义上的禁欲则强调使人们坚持按照日常的行为动机、特别是新教教条赋予他们的行为动机来行事，避免因感情冲动作出非理性的选择。 如果说天主教信徒认定自己来生可入天堂可为圣人，加尔文教的信徒则认定自己今生已为圣人、已做了上帝的选民、已蒙圣恩在身。前者为超世、来生的精神贵族； 后者则为今生、入世的精神贵族，是为流传至今的英美绅士风度的基础）。 但也因为如此，加尔文教式的思想方式比传统天主教思想更为激进和粗暴，对邻人更不友好、敌意日盛，充满骄傲和蔑视他人的情愫，宗教力量也因而更加分裂和一 盘散沙。 《新教伦理与资本主义精神》，第四章A节。于晓、陈维纲等译，现代西方学术文库系列，三联书店1987年。

资本主义精神与前资本主义精神的区别并不在于，前者强调无节制的攫取财富并尽可能地享受现世物质生活。贪婪、对黄金的渴求、无法填满的欲望和为达此目标不择手段的行为绝不是某一特定经济、政治体制的专利，而是人的本性决定的历来如此。许多处于非资本主义经济体制下的历史人物，如12世纪中国的地方官员、新德里的一名马车夫、埃及法老王，他们的贪欲未必亚于一位追逐利润的资本家，但置伦理道德于不顾而孜孜以求金钱的无法无天同样让人惊叹。这样韦伯将原本在道德层面对资本主义体制的批判矛头转移到对准人的本性上来，从而还给资本主义精神以最起码是伦理上的合理性。

《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，现代西方学术文库系列，三联书店1987年。

Hans Jonas 批判 ——责任主体的缺失
    Hans Jonas在他的责任伦理学中，提倡当今活着的人要为子孙后代负责任，换句话说子孙后代应该有生存、发展、自由选择自己生活方式的权利，这种权利要求我们 这些前代人担负起相应的责任，不破坏他们生存的可能和选择的自由。从道德角度来说，能够明确享有一定“权利”并承担相应“义务”的必须是有明确所指的主 体；而Jonas的责任伦理学体系无法否认的是，“未来的子孙后代”也只是种潜在的、模糊的可能性的存在，并非严格意义上必然存在着的主体，Jonas无 法将这种可能性转化为实实在在的现实存在，从而让他们有可能享有一定权利并承担相应义务。这就带来一个伦理学上的困境，Jonas认识到责任原则在这点上 的不足，并尝试着采用以下办法来解决这个悖论：他试图从人类整体的角度出发，从全人类的存续发展这一宏观视角上来谈论“责任”，从而淡化每一单独个体之 “必然”与“可能”之间的逻辑冲突，解决“应当”与“是”的对立。

但应该说，Jonas的方法还是失败的，人类整体并不像单个个人那样 具有明确的不容置疑的确定性。他试图构建一种基于整体的伦理原则来回避责任主体的缺失，但无法让人信服地解释，集体的善是否必然是个人的善，集体的应当又 如何成为个人的应当（为了全人类的延续发展，我作为其中的一个个人是否有义务为子孙后代着想），或者反过来说，个人的应当真的能够汇总成为集体的应当（存 在不同价值观、选择偏好和取向的个体意愿是否真能汇总成“人类整体”的意愿）么？

尤其对后一个问题，Arrow的不可能定理做出了否定的回答。（该定理的说明从略）

于是我们看到，Hans Jonas为了避免未来可能的责任主体的缺失，将矛盾转移到作为个人集合体的整体身上，但个人和整体又成为横亘在他面前的又一座难以逾越的大山…

春秋时代郑国的商业便已较为发达，举两个例子：第一个例子是前597年晋楚爆发战争，晋军将领知萤被楚人俘虏了。就有一位 时在楚国的郑国商人计划着将知萤藏在丝棉中间偷偷运离楚国。计划还没等实行呢，楚国把知萤给放了。第二个例子是前627年秦人潜师袭郑，行到王城就被郑商 弦高发现了，他以郑君的名义用四张熟牛皮和十二头牛来“犒师”，秦军一看以为郑国早已有准备，于是撤军。郑国商业繁荣的原因，部分地可以从制度层面予以解 释：郑国商人早先本是镐京的商朝遗民，郑桓公始受周封的时候，他们随郑公来到此地开荒辟野建设郑国立下不小功劳，郑公因而和他们立下盟誓：“尔无我叛，我 无强贾，毋或妄夺。尔有利市宝贿，我勿与知。”郑国也因了这样的制度层面的保障，使原本就长袖善贾的前朝遗民尽展商业才能，郑国的商业也因而迅速发达起 来。

以上文字主要借鉴自张荫麟《中国史纲》。可以进一步追问的问题有二：（1）郑国因何而立？ （2）原典“尔无我叛…”这段话摘引自何处？

“国之大事，惟祀与戎”。

    “士”，国王、诸侯、大臣豢养的专事征战的武士，不事耕稼而专于武功，是社会分工专业化的产物。“士”字原初指执干（盾）、戈、佩弓、矢的武士，其后渐渐 演变为专指读书议论的文人。因为“士”始终指特别接受过教育的人，春秋以前的社会教育主要是马上步下行军拔寨的武“士”教育，春秋中叶则演变为坐而论道谈 诗论文的文“士”教育，士之手教育的特征未变，只是教育的内容前后有所不同了。

    士的主要训练方式是裸着臂腿习御射干戈，此外还有舞乐和礼仪。校射和会舞都有音乐相伴，但彼时的音乐和现在的音乐大不相同。那时的音乐是极其庄严肃穆的活动，“士无故而不鼓瑟”。舞技则大有讲究。此外，武士除了要有“技”，更要有“忠”。